روش‌ حکومتی پیامبر(ص) در مدیریت سرمایه اجتماعی

روش‌ حکومتی پیامبر(ص) در مدیریت سرمایه اجتماعی

نویسنده: حامد جوکار

منبع: مدیریت سرمایه اجتماعی، دوره۸، شماره۱، بهار۱۴۰۰

چکیده

سرمایه اجتماعی دارای تعاریف مختلف است. اما، فارغ از تفاوت‌های موجود، یکی از محورهای اصلی این مفهوم ارتباطات و روابط شبکه‌ای و گروهی است. بر این اساس، کنشگری افراد یا حکومت‌ها برای مداخله در چگونگی روابط و مناسبات اجتماعی بر کاهش یا افزایش سرمایه اجتماعی اثر مستقیم می‌گذارد. از آنجا که حکومت نبوی الگویی مناسب برای حکومت‌های اسلامی به شمار می‌رود، می‌توان با بررسی کنش‌های حکومتی ایشان راه‌کارهایی برای افزایش سرمایه اجتماعی جوامع اسلامی به دست آورد. بنابراین، هدف از این پژوهش کشف اصول و راهکارهای افزایش سرمایه اجتماعی مبتنی بر سیره عملی پیامبر^ص است. در این پژوهش سعی شد، با نگاه توصیفی‌ـ اکتشافی و روش تحلیل مضمون اسنادی، روش ایشان در اصلاح روابط و مناسبات اجتماعی و تشکیل جامعه اسلامی از سیره استخراج و در ادامه اثر آن اقدام یا اصل در کیفیت روابط اجتماعی بررسی شود. ایجاد امت واحده اسلامی بر مبنای برادری، گسترش عدالت و مبارزه با تبعیض، پاسداشت حقوق اقلیت‌‌ها و گسترش مفهوم جامعه، و تعیین معیار تابعیت از اصول عملی برآمده از سیره پیامبر^ص در اصلاح روابط و مناسبات اجتماعی و ایجاد ساختار مناسب اجتماعی است که به افزایش سرمایه اجتماعی مسلمانان منجر شد.

بیان مسئله

عبارت «سرمایه اجتماعی»^۱ نخستین بار اوایل قرن بیستم میلادی به کار رفت. اما در اواخر این قرن بود

که به شکل گسترده وارد مباحث اندیشمندان مختلف شد. سرمایه اجتماعی در بدو شکل‌گیری برخاسته از رویکرد اقتصادی بود و به نوع ویژه‌ای از سرمایه در کنار سایر سرمایه‌ها، مانند سرمایه انسانی و اقتصادی و… اشاره می‌کرد. اما به دلیل کارکرد بی‌بدیل آن، از حیث نظری، به سایر مباحث انسانی نیز وارد شد؛ به گونه‌ای که ___________________________________________________________________ ۱. Social Capital

در سه دهه اخیر این مفهوم ذیل مباحث دانش سیاست، برنامه‌ریزی توسعه، حقوق، و مدیریت نیز قرار گرفته است. به همین دلیل، با رویکردها و دیدگاه‌های متعدد در خصوص تعریف، ویژگی‌ها، شاخص‌ها، و سایر حوزه‌های مرتبط با سرمایه اجتماعی مواجهیم. در حقیقت، امروزه سرمایه اجتماعی موضوعی بین‌رشته‌ای به شمار می‌رود. در این نوشتار کوشش شد، ضمن بررسی اجمالی تعاریف ارائه شده از سوی اندیشمندان مختلف در این زمینه، با مشخص کردن مفهوم محوری و اساسی در سرمایه اجتماعی، به روش‌های برآمده از دین برای تقویت و افزایش سرمایه اجتماعی توجه شود. بنابراین، سیره پیامبر^ص به منزله منبعی دینی و قابل اتکا در این زمینه بررسی و اصول و روش‌هایی که ایشان برای سامان دادن به جامعه مطلوب اسلامی به کار بردند به مثابه شیوه‌های افزایش سرمایه اجتماعی در جامعه معرفی می‌شود.

اهداف و سؤالات پژوهش

هدف اصلی این نوشتار دسته‌بندی و تحلیل راهکارهایی است که در سیره پیامبر^ص برای اصلاح مناسبات اجتماعی و در نتیجه افزایش سرمایه اجتماعی به کار گرفته شده است. دستیابی به این هدف مستلزم توجه به خاستگاه مفهوم سرمایه اجتماعی در پیشینه علمی غرب است. از آنجا که تعاریف متنوعی از این مفهوم وجود دارد، برای ارائه چارچوبی دقیق و قابل تحلیل، در پژوهش حاضر سرمایه اجتماعی در سطح کلان با رویکرد شبکه‌ای (در مقابل رویکرد فردی) مد نظر قرار گرفت. پرسش‌های اصلی این پژوهش از این قرارند: مفهوم اصلی و محوری در بحث سرمایه اجتماعی با رویکرد کلان‌نگر چیست؟ و براساس سیره پیامبر^ص راهکارهای قابل استفاده در جهت افزایش سرمایه اجتماعی کدام است؟

روش پژوهش

ماهیت این پژوهش توصیفی ـ اکتشافی است. این نوع پژوهش‌ها فاقد فرضیه و درصدد ایجاد زمینه‌ای برای درک بهتر هر پدیده و شناسایی و تبیین آن‌اند. برای این منظور از رویکرد اسنادی با روش تحلیل مضمون^۱ استفاده شد. تحلیل مضمون یکی از روش‌های کارآمد تحلیل کیفی است که اساساً مستقل از جایگاه نظری یا معرفت شناسی خاصی به شمار می‌رود و در طیف گسترده‌ای از روش‌های نظری و معرفت شناسی می‌توان از آنها استفاده کرد. این روش ابزار تحقیقاتی منعطف و مفیدی است که در تحلیل حجم زیادی از داده‌های پیچیده

___________________________________________________________________ ۱. Thematic Analysis

و مفصل کاربرد دارد (۸۶ ۲۰۰۶: Braun) رویکرد اسنادی یعنی تحلیل اسناد و مدارکی که حاوی اطلاعاتی درباره پدیده‌های مورد مطالعه‌اند  (Braun 2006:86)در این رویکرد، پژوهشگر به دنبال کشف مقاصد درونی یا انگیزه‌های پنهان متن نیست؛ بلکه در پی گونه شناسی‌های متنوع و طبقه‌بندی‌های متعدد است (صادقی فسایی و عرفان منش :۱۳۹۴ ۶۴) چارچوب نظری به دلیل وجود تعاریف و دسته‌بندی‌های گوناگون از مفهوم سرمایه اجتماعی، پرداختن به آن می‌تواند گسترده و گاه پراکنده و بی‌سامان باشد. برای پرهیز از این مسئله، در پژوهش حاضر از میان رویکردهای متنوع موجود درباره سرمایه اجتماعی (خرد، میانی، کلان) رویکرد کلان برگزیده و در این رویکرد نیز سرمایه اجتماعی بر مبنای شکل شناختی تحلیل شد. سرمایه اجتماعی شناختی ناشی از فرایند ذهنی است «که از فرهنگ و ایدئولوژی و به طور خاص هنجارها، ارزش‌ها، نگرش‌ها و اعتقادات استحکام و قوام یافته است» (Uphoff 2000:218).

تعریف سرمایه اجتماعی و مفهوم محوری

از آنجا که اندیشمندان مختلف با نگرش‌های متفاوت درباره مفهوم سرمایه اجتماعی بحث کرده‌اند، طبیعتاً تعاریف متعددی از آن به دست آمده است. در عین حال، باید گفت یک همگرایی مستدل میان مفاهیم اساسی که در تعریف موضوع به کار می‌روند وجود دارد (Wood 2006: 8). بنابراین، برای به دست آوردن شالوده اصلی و بنیان مفهومی سرمایه اجتماعی می‌توان این تعاریف را با دقت تحلیل کرد. بدین منظور، به مهمترین تعاریف مطرح درباره سرمایه اجتماعی و مؤلفه‌های آن اشاره‌ای مختصر می‌شود.

پیر بوردیو^۱ سرمایه اجتماعی را مجموع منابع بالقوه و بالفعلی می‌داند که در نتیجه داشتن شبکه‎‌ای از روابط نسبتاً نهادینه شده از آشنایی‌های متقابل افراد به دست می‌آید؛ یعنی منافعی که شخص از مشارکت‌های گروهی‌اش به دست می‌آورد (Porters 1998: 3) جیمز کلمن^۲ تعریف دقیقی از سرمایه اجتماعی ارائه نمی‌دهد. اما در توضیح آن می‌نویسد سرمایه اجتماعی در افراد یا در ابزار فیزیکی تولید نیست؛ بلکه در مفهوم ارتباط با دیگران رخ می‌نماید (Coeman 1990: 462)

از نظر پاتنام^۳ سرمایه اجتماعی مجموعه‌ای از ارتباطات افقی بین افراد است که همکاری در جهت کسب منافع

1. Pierre Bourdieu
2. James s. Coleman
3. Putnam

متقابل در اجتماع را تقویت می‌کند. وی در حقیقت سرمایه اجتماعی را مجموعه‌ای از مفاهیم، مانند اعتماد و هنجارها و شبکه‌ها، می‌داند که موجب ایجاد ارتباط و مشارکت بهینه اعضای یک اجتماع می‌شود و در نهایت منافع متقابل آنان را تأمین می‌کند. در این دیدگاه اعتماد و ارتباط متقابل اعضا، در شبکه، منابعی هستند که در کنش‌های اعضای جامعه موجود است.

فوکویاما^۱ نیز، همچون پاتنام، در تعریف این مفهوم از هنجارها و ارزش‌ها سخن می‌گوید. البته او هنجارها و ارزش‌های غیررسمی در یک گروه را مد نظر دارد و بر این اساس می‌گوید: «سرمایه اجتماعی را به سادگی می‌توان وجود مجموعه معینی از هنجارها یا ارزش‌های غیررسمی تعریف کرد که اعضای گروهی که همکاری و تعاون میان آنها مجاز است در آن سهیم‌اند.» (فوکویاما: ۱۳۸۵، ۱۱).

برخی در تعریف سرمایه اجتماعی آن را ماده خام جامعه مدنی می‌دانند که از تعامل‌های روزمره بین افراد به وجود می‌آید. سرمایه اجتماعی به تنهایی در افراد یا ساختار اجتماعی نهفته نیست، بلکه در فضای تعاملی بین افراد وجود دارد و در اختیار بازار یا دولت نیست؛ گرچه همه آنها در تولید آن نقش دارند (Bullen&Onyx 1998).

1. Fukuyama

سرمایه اجتماعی، به منزله جوهر و بنیان جامعه نوین، از طریق فرایند ایجاد ارتباط و اعتماد در شبکه‌های ارتباطی، در جامعه فردگرای نوین، مانع ذرّه‌ای شدن جامعه و ازخودبیگانگی و رشد فزاینده انحرافات اجتماعی می‌شود و از طریق ایجاد ارتباط میان افراد کنش را تسهیل می‌کند (تاجبخش:۱۳۸۴، ۵۰). اعتماد یکی از شاخص‌های مهم و مباحث محوری سرمایه اجتماعی است.

کلمن اعتماد را یکی از شاخص‌های مهم سنجش و ایجاد سرمایه اجتماعی می‌داند. از دیدگاه وی، بی‌اعتمادی توان حرکت و خلاقیت را از فرد و گروه می‌گیرد و او را به موجودی بی‌تحرک و خنثی تبدیل می‌کند (Coleman 1990: 24).

در نگاهی کلی، باید گفت روح حاکم بر مباحث سرمایه اجتماعی با مجموعه‌ای از ارزش‌ها و هنجارها که بر روند فعالیت‌های اجتماعی و اقتصادی جامعه مؤثرند انطباق دارد. اعتماد، تعهد، قراردادها، وجدان کاری، و احساس تعلق به جامعه از این نمونه‌ها هستند (دادگر و نجفی: ۱۳۸۵، ۲۷)/ فراوانی شبکه‌های مشارکت اجتماعی در هر گروه، سازمان، یا جامعه بیان‌گر میزان سرمایه اجتماعی آن است. بنابراین، هرچه شبکه‌های مشارکت در یک گروه گسترده‌تر باشد سرمایه اجتماعی غنی‌تر است (علاقه‌بند: ۱۳۸۴، ۳). بر اساس آنچه گذشت، می‌توان بر این نکته تأکید کرد که مفهوم اساسی و محوری در موضوع سرمایه اجتماعی تعامل و ارتباط و مشارکت میان افراد و گروه‌های مختلف اجتماعی و نیز میزان اعتماد و همبستگی میان آنهاست. در حقیقت، سرمایه اجتماعی با ویژگی‌های ساختار جامعه و عناصر و اجزای آن رابطه‌ای تنگاتنگ دارد (پیران: ۱۳۹۲، ۶۸). دین و سرمایه اجتماعی

با وجود افزایش چشمگیر اقبال جامعه شناسان به مفهوم سرمایه اجتماعی، به نقش دین در ایجاد سرمایه اجتماعی به صورت جدّی توجه نشده است (Smidt 2003). با این حال، در سال‌های اخیر رابطه و نسبت میان دین (به معنای عام) با سرمایه اجتماعی از موضوعات نوپدیدی است که اندیشمندان این حوزه را به خود مشغول کرده است. مثلاً کاندلند^۱ می‌نویسد: «دین از طریق ایجاد شبکه‌های اجتماعی و خانوادگی، ارتباط با سایر همنوعان، وظیفه شناسی، احترام به دیگران،

1. Candland

 

 

صداقت، و اعمال هنجارهای همبستگی می‌تواند مبنای سرمایه اجتماعی قلمداد شود.(Candland 2000). کسانی همچون فوکویاما، گریلی^۱، وارنر^۲، روف^۳، و آمرمان^۴ از «دین» به عنوان عامل ایجاد سرمایه اجتماعی یاد کرده‌اند (شجاعی زند: ۱۳۸۱، ۴۸۵). در خصوص دین اسلام نیز پارسونز^۵ (۱۳۷۹: ۷۰) بر این باور است که در اسلام زمینه بروز سرمایه اجتماعی به سبب جهت‌گیری مثبت آن به سوی دنیا و جامعه و سیاست و تأکید فراوان بر مسئولیت‌های اجتماعی مؤمنان به مراتب افزون‌تر و قدرتمندتر از ادیان دیگر است؛ چنان که هالن کروتز^۶، وسترلند^۷، و جان وُل^۸ نیز به این مطلب اشاره کرده‌اند (شجاعی زند: ۱۳۸۱، ۴۸۵ ـ ۴۸۶).

برای دستیابی به رویکردهای دین اسلام، در خصوص مسائل محوری سرمایه اجتماعی و نیز نقش آن در ساماندهی به مسائل جامعه مسلمانان، بررسی سیره پیامبر^ص به منزله یکی از منابع مهم استخراج و درک اهداف و رویکردهای اسلام در زمینه‌های مختلف مفید و کارساز خواهد بود. چه، سیره ایشان از خصوصیت عملی بودن و عینیت داشتن برخوردار است و در آن نمونه‌هایی برای پیروی عملی وجود دارد؛ نمونه‌هایی که بیانگر روش‌های عملی ایشان در مقام آگاه‌ترین فرد به مقاصد اسلامی در همه شئون فردی، اجتماعی، سیاسی، و فرهنگی است.

یافته‌های پژوهش

اصول و روش‌های اجتماعی سیره نبوی و ارتباط آن با سرمایه اجتماعی

بخش قابل توجهی از گزارش‌های موجود در خصوص اصول و روش‌های به کاررفته از سوی پیامبر^ص برای سامان دادن به وضعیت جامعه اسلامی در بازتولید سرمایه اجتماعی اثر عمیقی دارد و شاید نتوان میان این

1. Greeley
2. Warner
3. Roof
4. Amerman
5. Parsons
6. Halen Crotz
7. Westerland
8. John Vall

 

اصول و رفتارها و جوانب گوناگون سرمایه اجتماعی مرزبندی دقیقی قائل شد. برخی از این اصول و روش‌ها مستقیم با سرمایه اجتماعی مرتبط‌اند و برخی دیگر بازخورد و نتایجی دارند که غیرمستقیم به تولید سرمایه اجتماعی منجر می‌شوند. در این بخش، ضمن بررسی سیره نبوی و عملکرد پیامبر^ص در حوزه اجتماعی، اصول و روش‌هایی که ایشان برای ساماندهی به جامعه اسلامی، به ویژه در دوره تشکیل حکومت اسلامی، به کار گرفته، استخراج و پیوند آن با مفاهیمی چون ارتباط و تعامل اجتماعی و اعتماد و همبستگی، به مثابه مفاهیم اصلی سرمایه اجتماعی، تبیین می‌شود.

ایجاد امت واحده اسلامی بر مبنای برادری

یکی از آموزه‌های مهم حکومتی پیامبر^ص تأکید بر مفهوم «امت» است. این تأکید البته برآمده از تعالیم قرآنی است که بر وحدت امت در کنار عبادت خداوند تأکید کرده است: «إِنَّ هَذِهِ أُمَّتُکُمْ أُمَّهً وَاحِدَهً وَأَنَا رَبُّکُمْ فَاعْبُدُونِ» (انبیاء/ ۹۲). همچنین، در قرآن بارها از حفظ وحدت و شوکت مسلمانان سخن رفته است: «وَأَطِیعُوا اللَّهَ وَرَسُولَهُ وَلَا تَنَازَعُوا فَتَفْشَلُوا وَتَذْهَبَ رِیحُکُمْ وَاصْبِرُوا إِنَّ اللَّهَ مَعَ الصَّابِرِینَ»(انفال/ ۴۶). در نخستین بند پیمان صلح مدینه، که نخستین پیمان پیامبر^ص پس از هجرت بود، آمده است: «مسلمانان در برابر دیگر مردمان یک امت‌اند.» (حمیدالله: ۱۳۷۷، ۱۰۳). در این پیمان عمده قوانین و بندها با توجه ویژه به وحدت سیاسی مؤمنان یا امت اسلامی تدوین شده است. اهمیت این پیمان‌نامه به حدی است که برخی آن را قانون اساسی دولت‌شهر مدینه می‌دانند (حمیدالله: ۱۳۷۷، ۱۰۶). گرچه عقد پیمان صلح و عهدنامه میان اعراب رایج بوده است، عهدنامه صلح مدینه برای نخستین بار تحت عنوان مفهوم «امت»، که دارای وحدت عقیدتی ـ سیاسی و فارغ از بستگی‌های قبیله‌ای و نژادی بود، این زمینه را ایجاد کرد.

از کارهای مهم پیامبر^ص برای تحقق وحدتِ امت، عقدِ برادری میان مسلمانان بود؛ راهکاری از همان روزهای آغاز دعوت در مکه شروع شد و با هجرت به مدینه با عقد اخوت میان مهاجران و انصار و اصلاح روابط اوس و خزرج ادامه یافت (حلبی: ۲۰۰۶، ج ۲، ۲۰). پیامبر^ص درباره برادری و حقوقی که برادران بر یکدیگر دارند فرمودند: «مسلمان برادر مسلمان است. همه مسلمانان برادر یکدیگرند و در برابر دشمن حکم یک امت را دارند. از آنجا که هر فرد مسلمانی با دیگری برابر است، کوچک‌ترین آنها از طرف دیگری می‌تواند تعهد کند.» (ابن‌هشام: ۱۴۰۸، ج ۲، ح ۴۴۱۲).

این پیوند ایمانی در سیره پیامبر^ص و در دوران حیات ایشان به کامل‌ترین شکل اجرا شد و نتایج و برکات فراوانی داشت. ایشان براى تحقق اصل اخوت دو بار میان مسلمانان پیمان اخوت بست. بار نخست پیش از هجرت و میان مهاجران بود؛ تا آنان را براى حرکتى بزرگ و سرنوشت ساز آماده سازد (عاملی: ۱۴۲۶، ج ۲، ۲۲۸). در این مرحله، پیامبر^ص میان مهاجران دو به دو بر «حق» و «مواسات» برادرى برقرار کرد. برادر پیامبر^ص در اینجا امام علی^ع بود (سمهودی، ۲۰۰۶، ج ۱، ۲۶۷؛ عسقلانی: ۱۴۲۳، ج ۷، ۳۴۴ ـ ۳۴۵). بار دوم پس از ورود به مدینه بود که میان مسلمانان پیمان اخوت ایجاد کرد و در جمع عمومی خطاب به اصحاب فرمود: «دو به دو با یکدیگر برادر دینی شوید.» (ابن‌هشام: ۱۴۰۸، ج ۲، ۱۲۳).

در نتیجه مساوات و برادری، هر مسلمانی برادر مسلمانش را بر خود مقدم می‌شمرد؛ چنان که هنگام تقسیم غنیمت‌های جنگی بنی‌نضیر، پیامبر به انصار گفت: «اگر دوست داشته باشید، مهاجران را در این غنیمت شریک کنیم؛ وگرنه همه از آن شما باشد.» انصار گفتند: «ما نه تنها غنیمت‌ها را یکجا به برادران مهاجرمان می‌بخشیم، بلکه آنان را در اموال و خانه‌های خویش شریک می‌کنیم.» (شهیدی، ۱۳۶۴، ۴۳). در حقیقت پیامبر^ص با انعقاد پیمان اخوت مرزهای شهری و قبیله‌ای را تغییر داد و به جای آن مرزهای دینی را نهاد (عبدالجلیل: ۱۳۶۳، ۱۲۳ ـ ۱۲۴).

روابط جدید ایمانی با آموزه‌های دینی و اجتماعی ویژه مستحکم‌تر می‌شد. عبادات جمعی و گروهی – چون نماز جماعت، نماز جمعه، حج، جهاد ـ و ازدواج‌های گوناگون پیامبر^ص با زنانی از قبایل مختلف و تقویت موقعیت صحابه‌ای از قبایل ضعیف یا غیرعرب ظرف این تحول بود. در حقیقت، چنان که برخی از دانشمندان غربی نیز اذعان کرده‌اند، از میان همه ادیان جهان دین اسلام بیش از هر دین دیگری در نابود کردن فواصل نژادی و رنگی و قومی توفیق یافت (حتی: ۱۳۶۶، ۱۷۵).

در منطق اسلامی، همگرایی روح‌ها و پیوستگی جان‌ها ثمره رسوخ ایمان در قلب مؤمنان است. در قرآن کریم، آیه ۱۰ سوره حجرات، که گویی به توصیف مدنیت مد نظر اسلام اختصاص دارد^۱، با تصریح بر اخوت ایمانی مسیری مهم در روابط اجتماعى گشوده است: «إِنَّمَا الْم ؤْمِنُون إِخْوه فَأصْلِحوا بَینَ أخوَیکُمْ وَ اتَّقُوا اللَّهَ لعَلَّکُمْ تُرْحَمون».(حجرات/ ۱۰)؛ در حقیقت، مؤمنان برادر یکدیگرند.

پس میان برادرانتان اصلاح کنید و از خدا پروا بدارید؛ امید که مورد رحمت قرار گیرید.

1. ابوالفضل خوش منش ۱۳۹۴). «از جاهلیت مکه تا مدنیت مدینه»، پژوهش‌های قرآن و حدیث، س۴۸ ش۲

این آیه، با تأکید بر اصل جامعه ساز اخوت، به اصلاح روابط ایمانى نیز اشاره می‌کند. بر این اساس، اسلام همه مسلمانان را در حکم یک خانواده می‌داند و همه را برادر خطاب می‌کند. اخوت ایمانى مد نظر اسلام به زندگى اجتماعى معناى ایمانی مى‌بخشد و زمینه سیر جامعه انسانى به سوى اهداف والاى ایمانى را فراهم می‌کند. با این رویکرد مقصد اهل ایمان یکى مى‌شود و راه کمال را با همراهى طى مى‌کنند. معناى اخوت نیز همین را مى‌رساند. زیرا «اخ» به معنای وحدت مقصد فرد با مقصد برادرش است (شیخ طوسی، بیتا: ج ۲، ۵۴۶) و باید دانست که بیان «إِنَّمَا الْمؤْمِنُون إِخْوَهٌ» قانونى را میان مسلمانان مؤمن تشریع کرده و پیوندی را برقرار ساخته که قبلاً برقرار نبوده و آن پیوند برادرى است که آثار شرعى و حقوقى نیز دارد (طباطبایی: ۱۴۱۷، ج ۱۸، ۳۱۵). خداوند با این بیان مؤمنان را به یکدیگر پیوند داده و این پیوند معنوى و روحى چنان محکم است که آنان را چون پیکرى واحد مى‌سازد (دلشاد تهرانی: ۱۳۸۵، ج ۲، ۵۵۹).

پیمان برادری یگانه حربه برای پیشبرد اهداف موقتی جامعه اسلامی نبود. این پیوند ریشه در باورهای اصیل دین اسلام دارد و هر جامعه‌ای برای قرار گرفتن در طراز جامعه اسلامی باید دارای این ویژگی باشد. به دیگر سخن، برادری یکی از معیارهای جامعه‌ای است که خود را اسلامی می‌داند و در فقدان آن نمی‌توان آن جامعه را اسلامی دانست. شاهد این ادعا، علاوه بر تأکید قرآن کریم بر برادری میان مؤمنان، تأکید پیامبر^ص و ائمه^ع بر حقوف برادری میان مسلمانان است.^۱

گسترش عدالت و مبارزه با تبعیض

مفهوم عدالت

اگرچه در علوم اجتماعى معمولاً تعریف واحدى براى یک مفهوم ارائه نمى‌شود و مفهوم عدالت نیز از این امر مستثنا نیست، می‌توان گفت عدالت اجتماعى عبارت است از این‌که حق هر صاحب حقى را به او بدهند و هرکس به حق خود، که لایق و شایسته آن است، برسد؛ نه ظلمى به او بشود و نه او به کسى ظلم کند (طباطبایی: ۱۴۱۷، ج ۱، ۵۷۰).

 

 

1. مثالً ← حلی:۱۴۰۷، ۱۹۰؛ حرّ عاملی: ۱۹۹۱، ج۸، ۵۵۰؛ کلینی: ۱۳۶۵، ج ۲، ۱۶۶ و ۲۰۶؛ نهج‌البلاغه، خطبه۱۶۷.

 

البته عدالت اجتماعى اصطلاحى جدید است و مکتب‌هایى که اقتصاد و ثروت را محور اصلى مى‌دانند روى آن تکیه مى‌کنند. آنچه در اسلام بر آن تأکید مى‌شود عدل است. اما اجرای عدل در جامعه مصادیق متعدد دارد که با مفهوم عدالت اجتماعى همسوست.

اسلام نیز، در مقام کامل‌ترین دین، خود را مدافع عدالت معرفى می‌کند و قرآن کریم عدالت را یکى از اهداف بعثت انبیا می‌داند: «لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَیِّنَاتِ وَأَنْزَلْنَا مَعَهُمُ الْکِتَابَ وَالْمِیزَانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ». (حدید/ ۲۵).

در نظام دین نه تنها همه امور بر عدل استوار است، بلکه عدل مقیاس همه امور است. به بیان شهید مطهرى، عدالت در سلسله علل احکام است؛ یعنی دین آنچه عدل است مى‌گوید. این معناى مقیاس بودن عدالت است براى دین. به عبارت دیگر، در پاسخ این سؤال که آیا دین مقیاس عدالت است یا عدالت مقیاس دین؟ تعصب دینی اقتضا مى‌کند بگوییم دین مقیاس عدالت است؛ اما در حقیقت اینطور نیست. این نظیر آن چیزى است که در باب حسن و قبح عقلى میان متکلمان رایج شد و شیعه و معتزله عدلیه شدند؛ یعنى عدل را مقیاس دین شمردند، نه دین را مقیاس عدل (مطهرى: ۱۴۰۳، ۱۴ ـ ۱۵).

از آنجا که پیامبر^ص پس از هجرت فرصت رهبرى جامعه را پیدا کرد، مقوله عدالت اجتماعى در سیره ایشان سخت مورد توجه بود و در اولویت همه برنامه‌هاى اجتماعى ایشان قرار داشت. در واقع، در سراسر زندگى سیاسى ـ اجتماعى پیامبر^ص مقوله عدالت بزرگ‌ترین مصلحت اجتماعى بود. در اندیشه نبوى، فلسفه تشکیل حکومت، اجراى عدالت در جامعه است و حکومت بدون عدالت هیچ ارزش و اعتبارى ندارد. آن حضرت در یکى از بیانات خویش مى‌فرماید: «آیا مى‌خواهید شما را از حکومت باخبر کنم که حکومت چیست؟ اول آن سرزنش و دوم آن پشیمانى و سوم آن عذاب در روز قیامت است؛ مگر کسى که عدالت را پیشه کند.» (متقی هندی: ۱۴۰۱، ج ۶، ۱۹).

بنابراین، یکى از توصیه‌هاى مهم ایشان به کارگزاران حکومتى اجراى عدالت بود. فرمان آن حضرت به عمرو بن حازم، که به حکمرانی یمن منصوب شده بود، نمونه‌اى از این موضوع است.

پیامبر^ص به وى فرمان داد که طرفدار حق باشد، همانگونه که خدا بدان دستور داده است، و در اجرای حق با مردم نرم باشد و در ستمگرى بر آنان سخت گیرد؛ زیرا که خدا ظلم را ناپسند می‌دارد و از آن نهى کرده و فرموده است: «آگاه باشید که لعنت خدا بر ظالمان باد!» (زنجانی: ۱۳۶۵، ج ۲، ۲۷۱ ـ ۲۷۲).

از سوی دیگر پیامبر^ص مهمترین وسیله نجات حاکمان را اجراى عدالت دانسته است؛ چنان که مى‌فرماید: «هر کس که ولایت (و رهبرى) کارى از امور مسلمانان را بعد از من بر عهده گرفت او را روى پل صراط نگه مى‌دارند و فرشتگان (الهى) نامه او را مى‌گشایند. اگر عادل بود، خدا او را نجات مى‌دهد. اگر ستمگر بود، پل صراط چنان تکانى به او مى‌دهد که مفصل‌هاى بدنش از هم جدا شود؛ چنان که فاصله بین اعضاى بدنش به مقدار صد سال خواهد بود (متقی هندی: ۱۴۰۱، ج ۶، ۲۰).

ایشان حتى حاضر نمى‌شد براى گسترش رسالت یا تثبیت اقتدار خود عدالت را قربانى کند. به همین دلیل، پیشنهاد مشرکان صاحب نفوذ را، که اسلام آوردن خود را به فاصله گرفتن آن حضرت از مسلمانان فقیر مشروط مى‌کردند، نپذیرفت (رشیدرضا، بیتا: ج ۷، ۱۵۰).

قرآن کریم، ضمن دستور به آن حضرت در نپذیرفتن پیشنهاد سران کفر، پیامبر^ص را به صبر برابر این جریان دعوت مى‌کند: «وَاصْبِرْ نَفْسَکَ مَعَ الَّذِینَ یَدْعُونَ رَبَّهُمْ بِالْغَدَاهِ وَالْعَشِیِّ یُرِیدُونَ وَجْهَهُ؛ (کهف/ ۲۸)؛ خود را شکیبا دار و با کسانى باش که پروردگار خود را صبح و عصر مى‌خوانند و تنها رضاى او را مى‌طلبند».

اشراف مشرک قدرت و نفوذ اجتماعى بالایى میان مردم مکه و قبایل اطراف داشتند و تنها گروه مرجع براى اعضاى قوم و قبیله خود به شمار مى‌آمدند. منظور از گروه مرجع کسانى‌اند که انسان‌ها به دلایلى، همچون نیاز به احترام و آبرو و فشار اجتماعى و… عموماً خود را در زمینه‌هایى با آنها مقایسه و خود را با ارزش‌ها و استانداردهاى آنها ارزیابى مى‌کنند. (رفیع پور:۱۳۹۲، ۱۳۳). در واقع، گروه مرجع به فرد کمک مى‌کنند تا ارزش‌ها و اهداف و معیارهاى خاص رفتارى داشته باشد و معیارهاى رفتار مورد تأیید و پذیرش را براى فرد فراهم مى‌کنند. (کوئن: ۱۳۷۴، ۱۴۸). بنابراین، نوع موضع‌گیرى سیاسى ـ اجتماعى آنان در تصمیم‌گیرى سایر مردم اثر بسزایی داشت و حمایتشان از پیامبر^ص مى‌توانست هم در بالا بردن اقتدار اجتماعى آن حضرت مؤثر باشد هم موجب اقبال گروه‌هایى از مردم به اسلام شود. اما پیامبر^ص، که براساس قرآن کریم خود را مأمور به اجراى عدالت مى‌دانست: »أُمِرتُ لِأعدِلَ بَینَکُم.» (شورا/ ۱۵)، با رد این پیشنهاد، تقدم مصلحت عدالت را در سیره اجتماعى خویش به اثبات رساند.

این‌که پیامبر حاضر نمی‌شد حتى براى گسترش وحى از عدالت دست بردارد، ضمن آن‌که نشان دهنده جایگاه عدالت در سیره آن حضرت است، نشان دهنده این است که میزان تحقق عدالت اجتماعی بهترین و بزرگترین معیار براى ارزیابى عملکرد رهبران اجتماعى در اجراى برنامه‌هاى جمعى است و بدون تحقق آن موفقیت در سایر برنامه‌هاى اجتماعى ارزش و اعتبارى ندارد. اساساً از نگاه آن حضرت خوشبختى جامعه در گرو تحقق این امر حیاتى است و قوم و ملتى که در آن عدالت اجتماعی نباشد سعادتمند نیست؛ چنان‌که حضرت امیر^ع مى‌فرماید: «من از رسول خدا^ص بارها شنیدم که می‌گفت پاک و آراسته نیست امتی که در آن امت زیردست نتواند بدون لکنت زبان حق خود را از قوی دست بستاند.» (شریف رضی: ۱۳۷۸، ۶۷۷).

از این سخن نبوى، که به صورت مطلق بیان شده و شامل هر قوم و ملتى مى‌شود، مى‌توان نتیجه گرفت که همه ارزش‌هاى اجتماعى در گرو عدالت است. اگر عدالت در جامعه رنگ ببازد، همه ارزش‌ها رنگ مى‌بازد. عدالت مایه بقا و سلامت ارزش‌هاى انسانى در جامعه و موجده و مبقیه ارزش‌های آن جامعه است. ارزش‌ها در زمین عدالت شکوفا مى‌شوند و ریشه مى‌کنند و بقا مى‌یابند. آن حضرت، در عمل، به معنای کامل، برپادارنده قسط و عدالت بود و از همین روست که در زیارت ایشان مى‌خوانیم: »السَّلامُ عَلیکَ یا قائِماً بِالقِسط؛ (قمى: ۱۳۶۴، ۵۷۶)؛ سلام بر تو اى برپادارنده قسط و عدالت.» از ایشان نقل شده که فرموده‌اند: «أوصانی رَبِّی بِتِسعٍ … وَالعَدلُ فِی الرِّضا وَ الغَضَب».(ابن‌شعبه: ۱۴۲۳، ۲۷)؛ پروردگارم مرا به نُه چیز سفارش کرد: … و عدالت در خرسندى و خشم».

پیامبر^ص در هر شرایطى بر عدالت پایدارى ورزید و هیچ مرزى از مرزهاى آن را ندرید. از ابوسعید خدرى نقل شده روزی پیامبر^ص مشغول تقسیم مالى میان ما بود. ذوالخویصره، که مردى از بنى‌تمیم بود، گفت: «اى رسول خدا، به عدالت تقسیم کن!» حضرت فرمود: «واى بر تو … اگر من عدالت نداشته باشم، چه کسى به عدالت رفتار مى‌کند؟ اگر من عادل نباشم، تو زیان کرده‌اى».(ابن‌هشام: ۱۴۰۸، ج ۴، ۱۴۴؛ طبری: ۱۴۱۳، ج ۳، ۹۲؛ طبرسی، بیتا: ج ۳، ۴۰؛ ابن‌جوزی: ۱۹۷۶، ج ۲، ۴۲۲؛ قرطبی: ۱۴۰۵، ج ۸، ۱۶۶؛ ابن‌کثیر: ۱۴۰۸، ج ۴، ۴۱۶). پیامبر^ص با سیره عدالت محور خود جاهلیت را از رنگ و رو انداخت و جامعه را به سوى حق متحول ساخت. آن حضرت در همه وجوه میزان عدالت بود؛ چنان که در بیان امام على^ع آمده است: «گفتارش از کژی و ناراستی دور بود؛ آن سان که حق و باطل را از یکدیگر جدا می‌کرد».(شریف رضی: ۱۳۷۸، ۱۰۴) تبعیض از موانع بزرگ اجرای عدالت در جامعه است. تبعیض بنیان جامعه را سست می‌کند و فرایند گسترش عدالت را متوقف مى‌سازد. معمولاً دو گروه اجتماعى زمینه‌هاى تبعیض را در جامعه به وجود مى‌آورند: خویشاوندان و خواص. چه، خویشاوندان به دلیل قرابت با حاکمان و خواص به دلیل نفوذ اجتماعى بیش از دیگران امکان دستیابى به فرصت‌هاى اجتماعى را دارند و همین بستری مناسب براى ویژه خوارى آنان فراهم مى‌آورد.

یکى از موقعیت‌های شایع، که زمینه تبعیض را فراهم مى‌کند، داورى در مخاصمات است. پیامبر^ص به شدت به این مقوله حساس بود و در داورى، به جاى توجه به طبقه اجتماعى افراد، فقط به حق و عدل نظر داشت. با افراد ممتاز جامعه همچون سایر گروه‌هاى اجتماعى رفتار مى‌کرد و تحت هیچ شرایطى عدالت را فرو نمی‌گذاشت. مثلا،ً زنى از قبیله بنى‌مخزوم (ظاهراً بعد از فتح مکه) دزدى کرد و شأن و منزلت قبیله‌اى این زن، که از طایفه اشراف بود، باعث شد قریش برایش طلب شفاعت کند. آنها اسامه بن زید را، که مورد علاقه پیامبر^ص بود، نزد آن حضرت فرستادند. پیامبر^ص از این خواهش ناراحت شد و فرمود: «آیا درباره حدى از حدود الهى شفاعت مى‌کنى؟» سپس برخاست و فرمود: «اى مردم، قبل از شما کسانى بودند که هلاک شدند و علتش این بود که هنگامى که فرد بزرگى از ایشان دزدى مى‌کرد رهایش مى‌کردند و زمانى که شخص ضعیفى دزدى مى‌کرد حد را بر او جارى مى‌کردند. قسم به خدا، اگر فاطمه، دختر محمد، دزدى کند، حتماً دست او را قطع مى‌کنم.» (مسلم: ۱۴۲۷، ج ۱۱، ۱۸۶ ـ ۱۸۷).

این رفتار در جامعه‌اى اتفاق مى‌افتاد که طى ده‌ها سال نظام نابرابرى و تبعیض بر آن حاکم بود و بزرگان و برخى قبایل متنفذ براى خود شأن و منزلت اجتماعى ویژه‌اى قائل بودند و خود را فراتر از قانون مى‌پنداشتند و از امتیازات اجتماعى ویژه بهره می‌بردند. حتى مردم نیز با این نوع بی‌عدالتی خو گرفته بودند و این شیوه زندگى جزء فرهنگ آنان شده بود.

نکته بسیار مهم در بیان پیامبر^ص با دیگران مساوى دانستن دختر گرامى‌اش، حضرت فاطمه^س، با دیگران در برابر اجراى قوانین است. بى‌شک، سخن آن گرامی نه از جنس شعار بود نه مانند سیاست بازان از سر نیرنگ؛ بلکه به مقتضاى آیه شریفه «وَ ما ینْطِقُ عَنِ الْهَوى.» (نجم/ ۳) سخن و فعل ایشان بر اساس وحى و صادقانه است. این سخن بیان کننده منطق عملی و سیره اجتماعی ایشان است؛ به گونه‌اى که نزدیکان و خویشان و حتى فرزند حاکم اسلامى هم از این قانون مستثنا نیست. در یک مورد مشابه، پیامبر این منطق را به منصه ظهور گذاشت. روزى کنیز ام سلمه، همسر مکرمه پیامبر^ص را به جرم سرقت و براى اجراى حد الهى نزد ایشان بردند. ام سلمه درباره آن کنیز شفاعت خواست. اما با مخالفت پیامبر^ص روبه رو شد و آن حضرت دستور اجراى حد سرقت را صادر کرد و دست آن کنیز را قطع کردند (کلینی: ۱۳۶۵، ج ۷، ۲۵۴).

پاسداشت حقوق اقلّیت‌ها

اسلام همه افراد را از هر گروه و نژادى که باشند از یک ریشه مى‌داند و به همه آنان یکسان مى‌نگرد. عدالت در اسلام یک اصل انسانى است. از این رو، گستره آن در حکومت اسلامى همه انسان‌ها را از هر دین و آئینی که باشند، دربرمی‌گیرد. در منطق پیامبر^ص ظلم و بی عدالتی به هرکس، مسلمان یا غیرمسلمان، مذموم است و فریادرسى هر مظلومى واجب؛ چنان که پیامبر^ص مى‌فرماید هرکس صداى مظلومیت انسانى [مسلمان یا غیرمسلمان] را بشنود که از مسلمانان درخواست کمک مى‌کند و به یارى‌اش نشتابد مسلمان نیست. (کلینی: ۱۳۶۵، ج ۲، ۱۶۴).

البته اقلیت‌هایی که در حکومت اسلامى زندگى مى‌کنند، در کنار حقوق، مسئولیت‌هایی نیز دارند که جزیه از آن جمله است. اما اینجا موضوع سخن این است که در منطق نبوى اقلیت‌ها از همه حقوق اجتماعى، که مغایر قرارداد ذمه نباشد، برخوردارند و از بى‌عدالتى به آنان، همانند مسلمانان، پرهیز مى‌شود. در عصر نبوى، اقلیت‌ها در پایبندى به دین و آیین خویش آزاد بودند و هیچگاه مجبور به پذیرش دین اسلام نشدند؛ چنان که پیامبر در فرمان خود به عمرو بن حزم هنگامى که او را به فرماندارى یمن منصوب کرد فرمود: «هر یهودى یا نصرانى که بر دین خود است به اجبار از دینش برگردانده نمى‌شود.» (زنجانی: ۱۳۶۵، ج ۲، ۲۷۳).

ایشان در زمینه حقوق اقلیت‌ها، که در حکومت اسلامى زندگى مى‌کردند، حساسیت خاصى داشت و خود را به دفاع از آنان مکلف مى‌دانست و هرگز ظلم بر آنان را برنمى‌تافت: «هرکس فردى از اهل کتاب تحت ذمه و امنیت مرا اذیت کند مرا اذیت کرده است.» (شیخ صدوق: ۱۴۱۳، ج ۴، ۱۲۴). در سیره نبوى، حیثیت و آبروى اهل ذمه همانند مسلمانان محترم است و از تعرض به حریم آنان نهى شده است: «هرکس اهل ذمه‌اى را قذف کند (تهمت ناموسى به او بزند) در روز قیامت به تازیانه‌اى از آتش عذاب خواهد شد.» (شیخ صدوق: ۱۴۱۳، ج ۴، ۱۲۵).

نکته جالب توجه این‌که اهتمام اسلام و التزام پیامبر^ص به رعایت حقوق اقلیت‌ها باعث شد آنها از بى‌عدالتى‌هاى درون‌گروهى خود به ایشان پناه ببرند. مثلا،ً طایفه بنى‌نضیر به طایفه بنى‌قریظه تفاخر می‌کرد و خود را از نظر اجتماعى و قضایى برتر می‌دانست. بنابراین، خون‌بهاى بنى‌قریظه نصف خون‌بهاى بنى‌نضیر بود. بنى‌قریظه از بى‌عدالتى بنى‌نضیر به پیامبر^ص شکایت کردند و آن حضرت فرمانى صادر کرد که به مقتضاى آن خون‌بهاى آنان برابر و یکسان باشد. (بلاغى: ۱۳۷۰، ۲۱۵).

احترام به اقلیت‌ها در مقام یک شهروند از حقوق مسلم است که حاکم و شهروندان مسلمان موظف‌اند آن را رعایت کنند. گویا، پیامبر^ص به مأموران مالیاتی خود در رفتار با اقلیت‌ها سفارش بیشتری می‌کرده است؛ همچنان که به عبدالله ارقم، که مأمور جمع آوری جزیه اهل کتاب بود، فرمود: «آگاه باش هرکس که به کافر معاهدی ظلم یا او را به امری فوق طاقتش وادار نماید یا نقصانی به او وارد کند یا بدون رضایت خاطر از وی چیزی بگیرد من در روز قیامت طرف او هستم [علیه او به پا می‌خیزم].» (قرطبی: ۱۴۰۵، ج ۸، ۱۱۵).

به علاوه، پیامبر و مسلمانان روابط اجتماعی مناسبی با اقلیت‌ها داشتند؛ هیچ‌گاه آنان را طرد نکردند و در نشست وبرخاست‌ها و آداب معاشرت و … همچون مسلمانان با آنها رفتار می‌کردند. معروف است که تعدادی یهودی به خانه پیامبر^ص رفتند. در بدو ورود، به جای «سلامٌ علیکم»، گفتند: «السام علیکم» به معنی «ننگ و نفرین بر شما». پیامبر نیز در جواب فرمود: «وَ عَلَیکُم». پس از ملاقات عایشه با اعتراض به حضرت گفت: «لعنت بر آنان باد! چرا جواب آنان را ندادید؟» فرمود: «چرا؛ من نیز گفتم بر شما باد!؛» یعنی با احترام همان سخن ایشان را به خودشان برگرداند و سخنی اضافه نکرد (عواد معروف: ۱۴۱۳، ج ۲۰، ۲۰۴).

گسترش مفهوم جامعه و تعیین معیار تابعیت

مفهوم امت اسلامی پیش از هجرت، فراتر از هرگونه تعلق مرزی و نژادی و قبیله‌ای، تحقق یافته بود. اما با هجرت پیامبر^ص و گرد آمدن عناصر حکومت، سرزمین، و جمعیت تابع در مدینه اولین حکومت اسلامی در این شهر به وجود آمد (پروین: ۱۳۸۷، ۹۵). با تشکیل حکومت اسلامی، تعیین ملاکی برای تشخیص خودی از بیگانه ضروری شد. این مفهوم در مباحث سیاسی امروز تحت عنوان تبعه یا شهروند و معیارهای تابعیت و شهروندی مورد توجه قرار می‌گیرد و بر اساس آن تبعه شخصی است که عضو یک جامعه سیاسی به نام دولت ـ ملت است و از حقوق مدنی ـ سیاسی و امتیازات مندرج در قانون اساسی یک کشور برخوردار است (آقا بخش: ۱۳۸۳، ۱۴۳). در خصوص معیار تبعیت اما میان اندیشمندان اتفاق نظر وجود ندارد. برخی معیار آن را ملّیت دانسته‌اند و گروهی ملاک را اقامت می‌دانند و عده‌ای از مفهوم شبه شهروند استفاده می‌کنند که بر اساس آن تفاوت شهروند با شبه شهروند در عدم بهره‌مندی شبه شهروند از حقوق سیاسی و عدم بهره‌مندی کامل از حقوق اجتماعی است(← فالکس: ۱۳۸۱، ۶۰ به بعد؛ کاستلز: ۱۳۸۲، ۱۸۹ به بعد).

باید توجه داشت که در احادیث نبوی یا گزارش‌های تاریخی تعبیر تبعه یا شهروند و کلماتی مشابه وجود ندارد. مفهومی که در مباحث دینی می‌توان آن را هم‌معنا و شبیه شهروندی دانست مفهوم رعیت است. شهید صدر در این خصوص باور دارد حکومت اسلامی یعنی رعایت و حفظ شئون امت بر اساس شریعت اسلامی و بنابراین بارها حاکم «راعی» و فرمانبرداران «رعیت» نامیده شده‌اند؛ چنان که در حدیث آمده است: «کُلَّکُمْ رَاعٍ وَ کُلَّکُمْ مَسْئُولٌ عَنْ رَعِیتِه؛ همه شما حافظ و سرپرستید و همه شما جوابگوی مردم زیردست خود هستید(صدر: ۱۹۸۹، ۶۰). در اینجا رعیت نه تنها معنای منفی ندارد، بلکه نشان‌دهنده طرز تلقی اسلام از رابطه حاکم و مردم است. در این تلقی حاکم اسلامی باید از مردم مراقبت کند، به گونه‌ای که مردم بتوانند به همه حقوق خویش به سادگی دست یابند. بر همین اساس، اکثر فرهنگ‌ها این واژه را مردم، تبعه، شهروند، و … معنا کرده‌اند. متأسفانه در فرهنگ عمومی و گاه برخی از تفاسیر تخصصی از واژه‌های راعی و رعیت برداشت غلطی شده است و راعی را به مفهوم قیّم و رعیت را به مفهوم جمعی که باید تحت قیمومیّت قرار بگیرند دانسته‌اند و جامعه و مردم را به صغیران و سفیهان و دیوانگان تشبیه کرده‌اند که نیاز به قیم یا چوپان دارند؛ درحالی‌که از واژه رعیت چنین مفهومی، در مفهوم شناسی لغوی و اصطلاحی، استنباط نمی‌شود.

با تبیین لزوم حفظ و حراست از مردم و حقوق آنها از جانب حاکم اسلامی، درباره روش پیامبر^ص باید گفت در مدینه معیار تبعیت مسلمان بودن یا پذیرش پیمان بود. این معیار در نقطه مقابل معیارهای شهروندی در روزگار ماست. در مدینه نبوی هر مسلمانی عضوی از جامعه محسوب می‌شد و از همه حقوق اسلامی برخوردار و در قبال همه تکالیف اجتماعی نیز متعهد بود؛ البته اگر در این مسیر مانعی اساسی نداشت، مانند رفع تکلیف جهاد از کسانی که استطاعت کافی نداشتند و مواردی از این دست. برخورداری از حقوق اسلامی در جامعه نبوی به سابقه طولانی اسلامی یا یثربی‌الاصل بودن نیاز نداشت و هر مسلمانی مفتخر به شهروندی جامعه نبوی می‌شد. هرکس از یهودیان مدینه نیز اگر می‌خواست بر دین خویش بماند و در عین حال در آن جامعه روزگار بگذراند متعهد به پیمان می‌شد و پس از آن در امنیت بود و از اغلب حقوق شهروندی برخوردار. بدین ترتیب، امت مسلمان و یهود مدینه، در عین حفظ استقلال جامعه دینی خود، جامعه سیاسی واحدی را به وجود آوردند و پیامبر^ص وحدت دینی را جایگزین وحدت قومی کرد و پیروان سایر ادیان الهی را، به شرط پیمان، به منزله عضوی از جامعه سیاسی پذیرفت. با نزول آیات سوره توبه و تشریح پیمان ذمه، عضویت قراردادی در جامعه از یهودیان مدینه فراتر رفت و سایر اهل کتاب را نیز دربرگرفت و آنان نیز با پذیرش پیمان ذمه به عضویت جامعه اسلامی درآمدند (پروین: ۱۳۸۷، ۹۶).

اگر کسی یکی از این دو شرط را نداشت، غیرشهروند یا بیگانه به شمار می‌آمد. پس از رحلت پیامبر^ص و گسترش فتوحات و قلمرو اسلام و افزایش ساکنان، همچنان اعضای جامعه سیاسی اسلامی بر مبنای این دو شرط معین می‌شدند و ویژگی‌های قومی و زبانی و امثال آن لحاظ نمی‌شد. حتی زمانی که تبعیض نژادی و قومی بین عرب و عجم پدیدار شد باز هم این عناصر در تابعیت و عدم تابعیت افراد به دولت اسلامی نقش نداشتند. حضرت علی^ع زمانی که معاویه خروج کرد و حکومت مستقلی در شام به وجود آورد او و پیروانش را بیگانه تلقی نکرد؛ بلکه بر اساس ضوابط جنگ با شورشیان داخلی، اهل بغی و نه بیگانگان (کفار و مشرکان)، با آنان به نبرد پرداخت (حمیدالله: ۱۳۷۷، ۲۵).

هدف نهایی از انعقاد پیمان ذمه نیز به وجود آوردن محیطی امن برای زندگی مشترک و همزیستی مسالمت آمیز بین پیروان ادیان مختلف در قلمرو حکومت اسلامی است. هر فرد یا جمعیتی که حاضر به امضای پیمان ذمه نباشد باید اجتماع را ترک کند و تحت حمایت کامل دولت اسلامی به سرزمین امن و پناهگاه مورد نظر خویش اعزام شود و تا زمانی که به جای امن نرسیده است از حمایت همه جانبه مسلمانان برخوردار خواهد بود. (عمیدزنجانی: ۱۳۷۰، ۵۸).

بنابراین، از نگاه اسلام، تبعه یعنی مسلمان، و غیرمسلمان بیگانه یا خارجی محسوب می‌شود. غیرمسلمان با اجازه رسمی «امان» یا «زنهار» یا «ذمام» می‌تواند وارد کشور اسلامی شود تا از آنجا عبور یا در آنجا موقتاً اقامت کند. تحقق امان منوط به درخواست بیگانه و قبول آن از سوی حکومت اسلامی یا فرد مسلمان است و فرد بیگانه، پس از کسب امان، «مستأمن» تلقی می‌شود و می‌تواند وارد قلمرو اسلامی شود و از حمایت حکومت و حقوق و آزادی‌های ویژه استفاده کند (ضیایی بیگدلی: ۱۳۶۸، ۹۴).

برخی از بیگانگان، یعنی اقلیت‌های مذهبی، که منحصراً پیروان ادیان یهودی یا مسیحی یا زردتشتی‌اند، با پرداخت جزیه و امضای پیمان ذمه، اجازه اقامت دائم و بهره مندی از حقوق نسبتاً کامل شهروندی را به دست می‌آورند. اهل ذمه از همه مزایای مسلمانان در جامعه اسلامی برخوردار نیستند و محدودیت‌هایی دارند که باید در پیمان ذمه مندرج شود و به امضای آنان برسد؛ مثل عدم تبلیغ مذهبی، عدم تجاهر به منکرات، محدودیت احداث ساختمان بلندتر از خانه‌های مسلمانان، عدم ورود به مساجد و اماکن متبرکه اسلامی.^۱ برخی از حقوق مستأمنین در کشور اسلامی عبارت است از: آزادی ورود و اقامت، آزادی انجام دادن فرایض مذهبی، مصونیت

از تعرض، آزادی انتخاب اقامتگاه، آزادی تردد در داخل کشور اسلامی به جز اماکن متبرکه مثل منطقه حجاز (مکه و مدینه)، برخورداری از مقررات مربوط به احوال شخصیه خاص خود (در مورد اهل کتاب)، گورستان

1. برای بررسی تفصیلی شرایط پیمان ذمه ← عمیدزنجانی: ۱۳۷۰، ۱۳۳ به بعد؛ ضیاییبیگدلی: ۱۳۶۸، ۱۰۶ به بعد.

 

اختصاصی (در مورد اهل کتاب)، و معافیت از پرداخت مالیات به طور کلی (← عمیدزنجانی: ۱۳۷۰، ۱۳۳ به بعد).

مواردی همچون همسانی با زمامداران (ابن‌اثیر: ۱۹۶۵، ج ۱، ۵۳۴ ـ ۵۳۷)، حق نظارت بر حاکمان (حرّ عاملی: ۱۹۹۱، ج ۱۶)، حق اندیشه و تفکر (کلینی: ۱۳۶۵، ج ۲، ۳۵۴)، حق اظهار نظر در حوزه امور عمومی (مطهری: ۱۳۸۹، ج ۹، ۱۳۹؛ شیخ مفید: ۱۴۱۳، ۳۲)، و حقّ اعتراض و انتقاد و شکایت (ابن‌هشام: ۱۴۰۸، ج ۲، ۳۰۸) نمونه‌هایی از حقوق اتباع جامعه اسلامی در سیره پیامبر^ص در تعیین حدود جامعه و حقوق و تکالیف مردم، اعم از مسلمان و غیرمسلمان، نه تنها باعث مرزبندی و شکاف اجتماعی نشد، بلکه پیوند مردم را درون جامعه عمیق‌تر کرد و با ایجاد شفافیت مانع از گسترش اختلاف‌ها و دسته بندی‌های بی‌اساس شد.

رابطه اصول برآمده از سیره پیامبر^ص با مفاهیم محوری سرمایه اجتماعی

اصول و روش‌های پیش گفته ارتباط عمیقی با مفاهیم محوری سرمایه اجتماعی – یعنی تعامل، ارتباط، و مشارکت میان افراد و گروه‌های مختلف اجتماعی و میزان اعتماد و همبستگی میان آنها – دارند. ایجاد امت واحده بر مبنای برادری، علاوه بر اصلاح روابط اجتماعی، جامعه را بر اساس یکی از پیوندهای عاطفی بسیار نزدیک، یعنی برادری، مبتنی کرد و طبیعتاً این پیوند موجب رشد چشمگیر اعتماد و همبستگی اجتماعی شد. گسترش عدالت و مبارزه با تبعیض در روزگاری که مفهوم عدالت اجتماعی برای مردم آن سامان ناشناخته و مبهم بود تلاش در جهت اصلاح روابط و مناسبات افراد و ارائه معیار و الگویی جدید، برای ساماندهی به روابط اجتماعی، به شمار می‌رود. این موضوع، به خصوص در جامعه‌ای که برخی از بنیان‌های آن بر اساس تبعیض بود، در اصلاح روابط اجتماعی و نیز افزایش اعتماد و خوشبینی به بنیان‌های جامعه جدید اثری عمیق گذاشت. تضمین حقوق اقلیت‌ها در جامعه اسلامی بر افزایش اعتماد و همبستگی اجتماعی اثر مهمی گذاشت؛ به ویژه این‌که جامعه مدینه در آن روزگار شامل تعداد قابل توجهی اهل کتاب بود. یهودیان و مسیحیان در مناطق دیگر نیز وقتی دیدند حقوق آنها از سوی مسلمانان محترم و محفوظ است نه تنها انگیزه‌ای برای مقابله با مسلمانان نداشتند که در مواردی خواهان حضور در جامعه اسلامی هم شدند.

گسترش حیطه جامعه اسلامی و تعیین معیار روشن تابعیت اقدامی بود که تا سال‌ها تضمین کننده سرمایه اجتماعی مسلمانان شد. همگان به روشنی می‌دانستند با چه معیاری در جامعه اسلامی داخل خواهند شد و تابعیت بر اساس قبول اسلام یا قبول پیمان چه حقوق و تکالیفی در پی خواهد داشت. این شفافیت و عدالت نهفته در دل آن، هرچند برای عده‌ای ناگوار بود، اعلام همگانی مبانی جامعه اسلامی به شمار می‌رفت و علاوه بر اصلاح روابط و مناسبات افراد اعتماد و همبستگی اجتماعی را تقویت می‌کرد.

 نتیجه

سرمایه اجتماعی موضوعی نوپدید در علوم انسانی است. با وجود این، مفاهیم اساسی تشکیل دهنده این موضوع را، که در تعاریف و نگاشته‌های اندیشمندان آمده، می‌توان به شکل بسیار عمیق‌تری در منابع و دانش‌های گوناگون پی گرفت. برخی از این مفاهیم اساسی عبارتند از: شبکه روابط و ارتباط افراد، اعتماد، و همبستگی اجتماعی. به نظر می‌رسد می‌توان هر چه را در اصلاح و افزایش این مفاهیم نقش داشته باشد در زمره عوامل غیرمستقیم افزایش سرمایه اجتماعی جای داد. راهکارهای دینی و نقش دین در اصلاح یا افزایش این مفاهیم نیز تبیین کننده نقش دین در سرمایه اجتماعی است. یکی از روش‌های درک نقش دین اسلام در موضوع سرمایه اجتماعی بررسی روش عملکرد پیامبر^ص در خصوص جامعه اسلامی و اثر آن بر مفاهیم اساسی سرمایه اجتماعی است. بر این اساس می‌توان گفت اصول به کار رفته از سوی پیامبر^ص در ساماندهی جامعه اسلامی ـ که سیره اجتماعی ایشان نامیده شده و شامل اصولی همچون ایجاد امت واحده اسلامی بر مبنای برادری، گسترش عدالت و مبارزه با تبعیض، پاسداشت حقوق اقلیتها، گسترش مفهوم جامعه و تعیین معیار تابعیت میشود ـ به صورت مستقیم در اصلاح و افزایش روابط و تعاملات اجتماعی و اعتماد و همبستگی اجتماعی مؤثر بودند و در نتیجه موجب افزایش چشمگیر سرمایه اجتماعی جامعه اسلامی شدند.

منابع

1. قرآن کریم، مترجم: محمدمهدی فولادوند.
2. ابن‌اثیر، ابوالحسن علی بن محمد (۱۹۶۵)، الکامل فی‌التاریخ، بیروت، دارصادر.
3. ابن‌جوزی، عبدالرحمن بن علی ابوالفرج (۱۹۷۶)، الوفا بأحوال المصطفى، تدوینگر: محمد زهری النجار، ریاض، المؤسسه السعیدیه.
4. ابن‌شعبه، حسن بن علی (۱۴۲۳)، تحف العقول عن آل الرسول، تدوینگر: حسین الاعلمی، بیروت، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات.
5. ابن‌کثیر، عمادالدین اسماعیل (۱۴۰۸)، البدایه و النهایه، تدوینگر: خلیل شحاده، بیروت، مکتبه المعارف.
6. ابن‌هشام، عبدالملک (۱۴۰۸)، السیره النبویه، چ ۷، بیروت، دار احیاء التراث العربی.
7. آقابخشی، علی؛ مینو افشاری راد (۱۳۸۳)، فرهنگ علوم سیاسی، تهران، چاپار.
8. بلاغى، سید صدرالدین (۱۳۷۰)، عدالت و قضا در اسلام، چ ۵، تهران، امیرکبیر.
9. پارسونز، تالکوت (۱۳۷۹)، ساخت‌هاى منطقى جامعه شناسى دینى ماکس وبر در عقلانیت و آزادى، مترجم: یداللّه موقنى و احمد تدیّن، تهران، هرمس.
10. پروین، فرهاد (۱۳۸۷)، حقوق شهروندی در سیره نبوی و در حقوق ایران، پژوهش‌های اجتماعی اسلامی، ۷۲ صص ۸۹ ـ ۱۱۸.
11. پیران، پرویز (۱۳۹۲)، مبانی مفهومی و نظری سرمایه اجتماعی، تهران، علم.
12. تاجبخش، کیان (۱۳۸۴)، سرمایه اجتماعی: اعتماد، دموکراسی، و توسعه، مترجم: حسن پویان و افشین خاکباز، تهران، شیرازه کتاب.
13. حتی، فیلیپ خوری (۱۳۶۶)، تاریخ عرب، مترجم: ابوالقاسم پاینده، تهران، آگاه.
14. حر عاملی، محمد بن حسن (۱۹۹۱)، وسائل الشیعه، تدوینگر: عبدالرحیم ربانی، بیروت، دار االحیاء التراث العربی.
15. حلبی، علی بن ابراهیم (۲۰۰۶)، السیره الحلبیه، بیروت، دارالکتب العلمیه.
16. حمیدالله، محمد (۱۳۷۷)، نامه‌ها و پیمان نامه‌های سیاسی حضرت محمد^ص و اسناد صدر اسلام، مترجم: سید محمد حسینی، تهران، سروش.
17. دادگر، یدالله؛ محمدباقر نجفی (۱۳۸۵)، اندیشه سرمایه اجتماعی و بازتولید آن در عصر پیامبر^ص اسلام، اقتصاد اسلامی، ۲۴، صص ۱۱ ـ .۳۸.
18. دلشاد تهرانی، مصطفی (۱۳۸۳)، سیره نبوی (منطق عملی)، تهران، دریا.
19. رشیدرضا، محمد (بیتا)، تفسیر القرآن الحکیم (تفسیرالمنار)، بیروت، دار المعرفه.
20. رفیع پور، فرامرز (۱۳۹۲)، آناتومى جامعه؛ مقدمه‌اى بر جامعه شناسى کاربردى، تهران، سهامی انتشار.
21. زنجانی، موسی (۱۳۶۵)، مدینه البالغه، قم، کعبه.
22. سمهودی، علی بن عبدالله (۲۰۰۶)، وفاء الوفاء، تدوینگر: خالد عبدالغنی محفـوظ، بیروت، دار الکتب العلمیه.
23. شجاعی زند، علیرضا (۱۳۸۱)، عرفى شدن در تجربه مسیحى و اسلامى، تهران، مرکز بازشناسى اسلام و ایران.
24. شریف رضی، محمد بن حسین (۱۳۷۸)، نهج البلاغه، مترجم: عبدالمجید آیتی، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی.
25. شهیدی، سید جعفر (۱۳۶۴)، تاریخ تحلیلی اسلام، چ ۵، تهران، مرکز نشر دانشگاهی.
26. صادقی فسایی، سهیلا؛ ایمان عرفان منش (۱۳۹۴)، مبانی روش شناختی پژوهش اسنادی در علوم اجتماعی، راهبرد فرهنگ، ۲۹، صص ۶۱ ـ .۹۱.
27. صدر، سید محمدباقر (۱۹۸۹)، الاسس الاسلامیه، تدوینگر: محمد الحسینی، بیروت، دار الفرات.
28. صدوق، ابو جعفر محمد بن علی (۱۴۱۳)، کتاب من لا یحضره الفقیه، قم، انتشارات جامعه مدرسین.
29. ضیایی بیگدلی، محمدرضا (۱۳۶۸)، اسلام و حقوق بین‌الملل، تهران، شرکت سهامی انتشار.
30. طباطبایی، سید محمدحسین (۱۴۱۷)، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، دفتر انتشارات اسلامى جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.
31. طبرسی، فضل بن حسن (بیتا)، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، تدوینگر: ابوالحسن شعرانی، تهران، کتابفروشی اسلامیه.
32. طبری، محمد بن جریر (۱۴۱۳)، تاریخ الطبری؛ تاریخ الامم و الملوک، بیروت، مؤسسه عزالدین.
33. طوسی، محمد بن حسن (بیتا)، التبیان فی تفسیر القرآن، تدوینگر: احمد قیصر عاملی، بیروت، دار احیاء التراث العربی.
34. عاملی، جعفرمرتضی (۱۴۲۶)، الصحیح من سیره النبی الأعظم، قم، مؤسسه علمی ـ فرهنگی دارالحدیث.
35. عبدالجلیل، ج. م. (۱۳۶۳)، تاریخ ادبیات عرب، مترجم: آذرتاش آذرنوش، تهران، امیرکبیر.
36. عسقلانی، ابن حجر (۱۴۲۳)، فتح الباری فی شرح صحیح البخاری، تدوینگر: محمد عبدالسلام شاهین، بیروت، دار الکتب العلمیه.
37. علاقه بند، مهدی (۱۳۸۴)، درآمدی بر سرمایه اجتماعی، مجله اینترنتی علوم اجتماعی فصل نو،۵۰، صص ۲ ـ ۱۷، (شماره صفحات مقاله از ابتدا تا انتها).
38. عمیدزنجانی، عباسعلی (۱۳۷۰)، حقوق اقلیت‌ها، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی.
39. عواد معروف، بشار؛ السید أبو المعاطی النوری، أحمد عبد الرزاق عید، أیمن إبراهیم الزاملی، محمود محمد خلیل (۱۴۱۳)، المسند الجامع لأحادیث الکتب السته، بیروت، دارالجیل.
40. فالکس، کیث (۱۳۸۱)، شهروندی، مترجم: محمدتقی دل فروز، تهران، کویر.
41. فوکویاما، فرانسیس (۱۳۸۵)، پایان نظم؛ سرمایه اجتماعی و حفظ آن، مترجم: غلامعباس توسلی، تهران، حکایت قلم نوین.
42. قرطبی، محمد بن احمد االنصاری (۱۴۰۵)، الجامع لاحکام القرآن، بیروت، دار احیاء التراث العربی.
43. قمى، عباس بن محمدرضا (۱۳۶۴)، مفاتیح الجنان، مترجم: مهدى الهى قمشه‌اى، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى.
44. کاستلز، استفان؛ دیویدسون آلیستر (۱۳۸۲)، مهاجرت و شهروندی، مترجم: فرامرز تقی لو، تهران، پژوهشکده غیرانتفاعی مطالعات راهبردی.
45. کلینی، محمد بن یعقوب (۱۳۶۵)، الکافی، تدوینگر: علی اکبر غفاری، تهران، دارالکتب الاسلامیه.
46. کوئن، بروس (۱۳۷۴)، مبانی جامعه شناسی، مترجم: فاضل توسلی، چ ۴، تهران، سمت.
47. متقی هندی، علاءالدین علی (۱۴۰۱)، کنزالعمال، تدوینگر: بکری حیانی و صفوه السـقا، چ ۵، بیروت، مؤسسه الرساله.
48. مسلم، ابن حجاج (۱۴۲۷)، صحیح مسلم، تدوینگر: نظر بن محمد الفاریابی، مکه، دار طیبه.
49. مطهری، مرتضی (۱۳۸۹)، یادداشت‌های استاد مطهری، تهران، صدرا.
50. ———–(۱۴۰۳)، بررسى اجمالى مبانى اقتصاد اسلامى، تهران، حکمت
51. مفید محمد بن محمد (۱۴۱۳)، الفصول المختاره من العیون و المحاسن، تدوینگر: سید مرتضی علم الهدی، قم، المؤتمر العالمی لالفیه الشیخ المفید.

References

1. The Holy Quran, Translated by Mohammad-Mehdi Fooladvand. (in Persian)
2. Abd-al-Jalil, J. M. (1984). Tarikhe Adabiyate Arab (History of Arabic Literature), Translated by Azartash Azarnoosh, Tehran, Amir-Kabir. (in Persian)
3. Aghabakhshi, Ali & Afshari-Rad, Minoo (2004). Culture of Political Science, Tehran, Chapar Publishing. (in Persian)
4. AlaghehBand, Mahdi (2005). “Income on social capital”, Online Journal of Social Sciences, New Season, 50, pp. 2-17. (in Persian)
5. Al-Ḥurr al-Amili, Muhammad bin al-Ḥasan (1991). Wasā’il al-Shīʿa, Beirut, Dar Ihya al-Toras al- Arabi. (in Arabic)
6. Al-Kulayni, Abu Ja’far Muhammad ibn Ya’qub. (1986). Al-Kafi (The Sufficient), Tehran, Dar alkotob aleslamiyah. (in Arabic)
7. Al-Sharif al-Razi, Mohammad ibn Hossain (2000). Nahj al-Balaghah (Peak of Eloquence), Translated by Abd almohammad Ayati, Tehran, Daftare Nashre Farhang e Eslami. (in Persian)
8. Al-Shaykh al-Saduq, Abu Ja’far Muhammad ibn ‘Ali (1993). Man La Yahduruhu alFaqih (For Him Who is Not in the Presence of a Jurisprudent), Qom, Jamia Modaresin. (in Arabic)
9. Al-Ṭabarī, Abū Jaʿfar Muḥammad ibn Jarīr (1993). Tārīkh al-Rusul wa al-Mulūk (The History of the Prophets and Kings), Beirut, Ezzo alddin. (in Arabic)

۱۰.Ameli, Jafar-Morteza (2005). Al-Ṣaḥīḥ min Sīrat al-Nabī al-A‘ẓam (PBUH), Qom, Dar al-Hadith Scientific and Cultural Institute. (in Arabic)

۱۱.Amid-Zanjani, Abbas-Ali (1992). Minority Rights, Tehran, Islamic Culture Publishing Office. (in Persian)

۱۲.Awad Marouf, Bashar & Sayed Abu Al-Moati Al-Nouri, Ahmed Abdol-Razzaq Eid, Ayman Ibrahim Al-Zameli, Mahmoud Mohamed Khalil (1992). Al-Mosnad al-Jame li Ahadith al-Kotob al-Seta, Beirut, Dar Al-Jalil. (in Arabic)

۱۳.Bailey, K. D. (1994). Methods of Social Research, New York, The Free Press.

۱۴.Balaghi, Sayyid Sadruddin (1991). Justice and Judgment in Islam, Fifth Edition, Tehran, Amirkabir Publications. (in Persian)

۱۵.Braun, V. (2006). “Using thematic analysis in psychology”, Qualitative Research in Psychology, 3, pp. 77-101.

۱۶.Bullen, P. & Onyx, J. (1998). Measuring social capital in five communities in NSW, Sydney: University of Technology and Management Alternatives.