بسم‌الله‌الرحمن‌الرحیم
تحلیل و نقد توجیه‌های عرفانی استغفار پیامبراکرم(ص) با تأکید بر حدیث «لَیُغَان»
نویسنده: کاووس روحی برندق[۱]
منبع: پژوهش‌های فلسفی-کلامی سال هجدهم پاییز ۱۳۹۵ شماره۱ (پیاپی۶۹)
حدیث «لَیغَان» نمونه‌ای از نصوص دینی است که برداشت ظاهری از آن با مقام اخلاقی و عرفانی رسول اکرم(ص) ناسازگار است. در این حدیث که در جوامع روایی اهل تسنن و شیعه از پیامبر اکرم(ص) نقل شده آمده است: در هر روز حجابی مانند ابر جلوی قلب مرا می‌گیرد و به همین دلیل روزی هفتاد بار استغفار می‌کنم. این مقاله ضمن گردآوری، تحلیل، رویکردشناسی و ارزیابی انواع برون رفت‌های اخلاقی و عرفانی در زمینه ناسازگاری استغفار رسول خدا(ص) با مقام اخلاقی و عرفانی آن حضرت، صحت و سقم احتمال‌های گوناگون را اعتبارسنجی کرده و به این دیدگاه راه یافته است که از میان بیست وسه تفسیر عرفانی فقط دو برون‌رفت می‌تواند توجیهی مناسب برای استغفار رسول اکرم(ص) باشد: تفسیر حدیث به استغفار از پایین‌تر از مقام احدیت که مقام اختصاصی رسول خدا(ص) است، و تفسیر آن به تمکن و استقامت در مقام احدیت و عدم تلوّن در آن. این دو برون‌رفت نه تنها با عصمت آن حضرت ناسازگاری ندارد که با منزلت‌های فراتر از عصمتی که در نبوت شرط است، سازگار است.
طرح مسئله
یکی از شبهات بسیار مهم در بحث عصمت، که درباره تمامی معصومان(ع) مطرح است و برون‌رفت از آن نیز به راحتی امکان‌پذیر نیست، استغفارهای معصومان(ع) است. در اکثر دعاهایی که از معصومان(ع) صادر شده، عباراتی وجود دارد که در آن معصومان به گناهان خود اقرار و از خداوند طلب بخشایش و استغفار کرده‌اند. یک نمونه از این‌گونه روایات، روایت معروفی است که به صورت‌های گوناگون در جوامع روایی اهل تسنن و شیعه از پیامبر اکرم(ص) نقل شده است که فرمود: «در هر روز حجابی مانند ابر جلوی قلب مرا می‌گیرد و من به همین دلیل روزی هفتاد بار استغفار می‌کنم.» این روایت از لحاظ چگونگی و کیفیت استغفار پیامبر(ص) در جوامع روایی اهل تسنن و شیعه به اشکال متفاوت نقل شده است. حدیث مذکور در منابع روایی اهل تسنن به نقل از رسول اکرم(ص) با تفاوت مختصر به این صورت آمده است: «إنَّه لَیُغَانُ علَى قَلْبِی، وإنِّی لَأَسْتَغْفِرُ اللَّهَ فی الیَومِ مِائَهَ مَرَّهٍ» (ابن حجاج نیشابوری، ۱۴۰۷: ۸/ ۷۲)، یا اینکه: «إنَّه لَیُغَانُ علَى قَلْبِی، فَانِّی أَسْتَغْفِرُ اللَّهَ فی الیَومِ مِائَهَ مَرَّهٍ.»، یا اینکه: «إنَّه لَیُغَانُ علَى قَلْبِی، حَتّیأَسْتَغْفِرُ اللَّهَ مِائَهَ مَرَّهٍ.» (ابن حنبل، ۱۴۱۶: ۴/ ۲۱۱).
مضمون این روایت اگرچه در منابع روایی شیعه نقل و پذیرفته شده (بهایی، ۱۴۰۵: ۱۱۸)، ولی اصل مطلب را زید شحام به این صورت از امام صادق(ع) نقل کرده است: «کَانَ رَسُولُ اَللَّهِ (ص) یَتُوبُ إِلَى اَللَّهِ فِی کُلِّ یَوْمٍ سَبْعِینَ مَرَّهً فَقُلْتُ: أکَانَ یَقُولُ: أَسْتَغْفِرُ اَللَّهَ وَ أَتُوبُ إِلَیْهِ؟ قَالَ: لا وَ لَکِن کَانَ یَقُولُ: أَتُوبُ إِلَى اَللَّهِ؛ (کلینی، ۱۴۰۷: ۲/ ۴۳۸). امام صادق(ع) می‌فرماید رسول خدا(ص) در هر روز هفتاد بار به درگاه خدا عز و جل توبه می‌کرد . شحام به امام صادق(ع) می‌گوید: می‌فرمود أستغفر اللَّه و اتوب الیه؛ فرمود: نه، می‌فرمود: اتوب الی اللَّه (به خدا باز می‌گردم).» در هر حال، ظاهر این روایت دلالت بر گناه و استغفار از گناه از سوی پیامبر اکرم(ص) دارد و به این معنا است که پیامبر اکرم(ص) در روز بارها دچار گناه می‌شد و در هر روز هفتاد یا صد بار استغفار و توبه می‌کرد؛ مسئله‌ای که به صراحت با عصمت آن حضرت در تضاد است. از این‌رو، دانشمندان شیعه و اهل تسنن وجوه متعددی در معنای این روایت برای برون‌رفت از اشکال یادشده بیان کرده‌اند.
صبغه بخشی از این برون‌رفت‌ها لغوی، و صبغه بخشی دیگر، عرفانی است و برخی دیگر از برون‌رفت‌ها با رویکرد کلامی به شبهه یادشده پاسخ داده‌اند. بدین‌سان، دانشمندان شیعه و اهل تسنّنِ رشته‌های مختلف علوم اسلامی، اعم از فیلسوف، عارف، مفسرو …، از دیرباز در صدد حلّ اشکال تنافی عصمت با استغار و توبه در تفسیر آیات قرآن و شرح احادیث متعددی برآمده‌اند که این اشکال در آنها مطرح شده است؛ ولی تا آنجا که پژوهش دامنه‌دار نگارنده نشان می‌دهد، بیشترین تحقیق‌ها و رفع اشکال‌ها در تفسیر و شرح متون اسلامی در ذیل حدیث مذکور (حدیث لَیغان) آمده است. بر این اساس، مسئله از پیشینه‌ای بسیار غنی برخوردار است که در کتاب‌های نگاشته شده در علوم مختلف اسلامی تجلّی یافته است و این منابع در ذیل وجوه گوناگونی که از کتاب‌های مختلف نقل خواهد شد، ذکر می‌شود.[۲]
این مقاله درصدد است انواع برون‌رفت‌های عرفانی در پاسخ به این اشکال را، که در نمونه‌های مشابه نیز کارسازاست، گردآوری، تحلیل، بررسی، ارزیابی واعتبارسنجی کند و صحت و سقم هریک از آنها را در پاسخ به اشکال تضاد توبه و استغفار با مقام عرفانی رسول اکرم(ص) مشخص کند و نگره برگزیده را در این زمینه مطرح کند.
تحلیل و نقد برون‌رفت‌ها
انواع برون‌رفت‌های عرفانی در پاسخ به اشکال تضاد حدیث «لیغان» با عصمت پیامبر اکرم(ص) را به صورت زیر می‌توان مطرح، تحلیل و نقد کرد:
- استغفار برای اظهار عبودیت، فقر، خشوع و شکر یکی از توجیه‌های مطرح شده درباره روایت پیامبر
اکرم(ص) و استغفار ایشان این است که منظور از غین در حدیث مذکور، سکینه و آرامشی است که قلب پیامبر(ص) را فرا می‌گرفته و در اثر آن رسول‌الله(ص) از باب اظهار عبودیت، فقر، خشوع و شکراستغفار می‌کرد (قاضی عیاض، ۲۰۰۱: ۲/ ۱۹۵؛ نووی، ۱۴۰۷: ۲۴/۱۷؛ ابن حجر عسقلانی، ۱۳۷۹: ۱۱/۸۵؛ مقریزی، ۱۴۲۰: ۶۱/۱۳؛ صالحی، بیتا: ۴۶۲/۱۱).
نقد ۱.. هیچ دلیلی این سخن را که واژه «غین» به معنای «سکینه» وآرامش است، پشتیبانی نمی‌کند؛ زیرا «غین» در زبان عربی در لغت بنا بر نظر برخی مترادف با «غیم » و به معنای ابراست (جوهری، ۱۹۸۷: ۶/ ۲۱۷۵؛ ابن فارس، ۱۳۹۹: ۴/ ۴۰۷؛ ابن درید، ۱۳۴۵: ۱/۵۶۹)؛ و به گفته بعضی دیگر «غیم»، به معنای ابر کم پشت و رقیق و نازک، و «غین» به معنای ابر پرپشت است (زمخشری، ۱۴۱۴: ۱۱۵)؛ ۲. اگر فرضاً «غین» را به معنای «سکینه» بگیریم، جمله دوم که واژه «استغفار» یا توبه در آن به کار رفته با آن سازگاری ندارد و افزودن فلسفه استغفار به اینکه استغفار آن حضرت از باب اظهار عبودیت، فقر، خشوع و شکر بوده است، کارساز نخواهد بود؛ ۳ . واژه «سکینه» به معنای آرامش است و لازمه آن استغفار و توبه است و هرگزبه معنای مطابقی آن، توبه و استغفار نیست.
- استغفار برای دفع کدورت‌های حاصل از مصاحبت با اغیار
برخی از بزرگان مانند شهاب‌الدین سهروردی معتقدند استغفار پیامبر(ص) پیشگیرانه و از غبار انفاسِ اغیار است. یعنی پیامبر(ص) قبل از اینکه گناهی اتفاق بیفتد استغفار می‌کرده تا گرد و غبار اغیار بردلش ننشیند. بنابراین «غین» نقص نیست، بلکه کمال یا تتمه کمال است. گاهی گرد و غباری در چشم می‌رود و انسان چندین بار پلک می‌زند تا با اشک چشم خود، آن را بیرون کند. این کار برای رفع و درمان است. اما گاهی قبل از اینکه گرد و غباری وارد چشم شود انسان پلک می‌زند تا چشم خود را مرطوب کند، تا مبادا گرد و غبار وارد چشم شود. این کار برای دفع و پیشگیری است. بر این اساس، منظور پیامبر اکرم(ص) از اینکه می‌فرماید گرد و غبار مانند ابر دل مرا فرا گرفته است، این نیست که گناهی محقق شده تا بخواهد با استغفار آن را بیرون کند، بلکه پیامبر اکرم(ص) پیشاپیش به درگاه خداوند استغفار و توبه می‌کند، تا گناه سراغ او نیاید (ابن حجر عسقلانی، ۱۳۷۹″ ۱۱/۸۵؛ مناوی، ۱۴۱۵/ ۱۹۹۴: ۳/۱۶).
تحلیل و نقد: این برون‌رفت مبتنی بر پیش‌فرض‌ها و مقدمات زیراست: ۱. مراد از «غین»، غبارهای حاصل از انفاس اغیار است؛ ۲. استغفار رسول اکرم(ص) به معنای ستر و وقایت دل برای جلوگیری از تأثیر این غبارها در قلب و روح است؛ ۳. «غین» حالت نقصی برای پیامبراکرم(ص) به شمار نمی‌آید، بلکه خود کمال یا تتمه کمال است.
پیش‌فرض نخست را می‌توان با توجه به ظهور گزاره نخست حدیث که با فعل مجهول آمده است و بیانگر آن است که مسبِّب آن خود رسول خدا(ص) نیست، لحاظ کرد، ولی اطلاق عبارت «لَیغان علی قلبی» شامل تمامی خطورات و وسوسه‌ها از سوی شیاطین جنّی و انسی و خطورات نفسانی منافی با مقام رسول اکرم(ص) می‌شود و دلیلی بر انحصار آن در خصوص انفاس اغیار (که گونه یا از خطورات ناشی از شیاطین انسی است) ندارد.
پیش‌فرض دوم که مفهوم گزاره دوم است، مترتب بر انحصار پیشین است و دلیلی از انحصار آن پشتیبانی نمی‌کند.
مقدمه سوم که «غین » را به کمال یا تتمه کمال معنا کرده و آن را نقصی برای رسول خدا(ص) برنمی‌شمارد، از این نظر محل اشکال است که اگرچه این امر نسبت بـه دیگران کمال است، ولی در هر حال با توجه به ظهور حدیث نسبت به مقام برتر رسول خدا(ص) نقص به شمار می‌آید . لذا نیاز به استغفار دارد؛ مگر آن‌که گفته شود اساساً در اینجا مراد از استغفار، معنای نکوهیده آن نیست، بلکه با توجه به معنای لغوی آن، ستر و سرپوش گذاشتن است (راغب اصفهانی، ۱۴۲۲: ۱/ ۶۰۹؛ ابن فارس، ۱۳۹۹: ۴/ ۳۸۵) چنان‌کـه پیش‌فرض دوم همین را می‌گوید؛ اما انصاف این است که مفهوم ستر و سرپوش گذاشتن خود ناظر به پنهان کردن جنبه نقص است تا ناظر به روی دیگر مسئله، یعنی حصول کمال یا تتمه آن؛ مگر آن‌که از عبارت «تتمه کمال»، زمینه‌سازی برای کمال برداشت شود.
نتیجه آن‌که این برون‌رفت را می‌توان بخشی از معنای گسترهه حدیث تلقی کرد، هرچند حتّی در این صورت برخی دلایل مطرح شده از سوی طرفداران این برون‌رفت، محلّ اشکال است.
- استغفار برای دوری از تصور خدایی مردم درباره خود
از دیگر معانی عرفانی این روایت، معنایی است که سعیدالدین فرغانی ذکر کرده است. وی می‌گوید تجلّیات ذاتی الاهی بر هیکل بشری پیامبر اکرم(ص) به قدری بود، که بر تمام وجود او مستولی شده بود . از این‌رو پیامبر(ص) با استغفار طلب غفر و ستر می‌کرد. پیامبر(ص) با استغفار خود در واقع می‌گوید: خدایا این تجلّیات را از چشم مردم بپوشان، تا مبادا اثر این تجلّیات بر مردم آشکار شود و مردم بگویند این خدا است؛ همان‌گونه که مردم درباره حضرت عیسی(ع) و عزَیر(ع) مرتکب این اشتباه شدند (فرغانی، ۱۳۷۹: ۶۰۴).
نقد: این برون‌رفت، ۱. برای «غین» معنایی کاملاً مثبت و کمالی بدون هیچ‌گونه نقص مطرح کرده و مراد از آن را تجلّیات ذاتی می‌داند که بالاترین نوع تجلّیات الاهی است و از انواع تجلیات افعالی، صفاتی و اسمائی برتر است؛ و ۲. آورنده و فاعلِ فعل «لیغان» را که ذکر نشده است، خدا می‌داند؛ و ۳. استغفار را به معنای لغوی آن (غَفر و ستر) معنا کرده است؛ و ۴. فلسفه استغفار رسول اکرم(ص) را نه برای ارتقای خود که برای جلوگیری از تصور خدایی درباره خود می‌داند، همان‌گونه که برای حضرت عیسی(ع) و عزیر(ع) رخ داد.
پیش‌فرض نخست می‌تواند به اعتبار مجهول ذکرشدن «لَیغان» محل توجه قرارگیرد، اما معنای لغوی «غین» با آن سازگاری ندارد . زیرا از آن معنای نقصی برداشت می‌شود، نه معنای کمالی، آن هم بالاترین نوع معنای کمالی که ادامه تجلّیات ذاتی الاهی است.
با توجه به این نکته، هرگز نمی‌توانیم فاعل «لیغان» را خدا بدانیم. بنابراین، پیش‌فرض دوم نیز مردود خواهد بود.
پیش‌فرض چهارم نیز با ظهور حدیث مذکور منافات دارد که استغفار رسول اکرم(ص) را به خود و ظاهراً برای خود و نه برای اینکه مردم او را خدا ندانند، برمی‌شمرد. بنابراین، دلیل موجهی از این برون‌رفت پشتیبانی نمی‌کند. لذا در توجیه و شرح حدیث ناکارآمد است.
- استغفار از حجاب‌های نورانی
حجاب‌های حائل بین انسان و خدا به دودسته: ۱. حجاب‌های ظلمانی و ۲. حجاب‌های نورانی تقسیم می‌شود. براین اساس، می‌توان این روایت را به استغفار از حجاب، که قطعاً منظور از آن با لحاظ شخصیت رسول اکرم(ص) حجاب‌های نورانی است، توجیه کرد.
تحلیل و نقد: این برون‌رفت، با توجه به نکات زیر، می‌تواند در معنای حدیث مذکور محتمل باشد؛ زیرا: ۱. «غین» درباره حوزه عمل رسول خدا(ص) که مطلقاً معصوم است، معنا نشده و این مطابق با ظهور حدیث است که غین در آن به قلب رسول‌الله(ص) نسبت داده شده است؛ ۲. از استغفار و توبه در گزاره دوم حدیث برمی‌آید که در هرحال نقصی (البته مناسب با مقام رسول خدا(ص) متوجه آن حضرت بوده است، که این مسئله نیز در این برون‌رفت با پیش کشیدن مسئله حجاب‌های نورانی و مراتب آن، که در هرحال نسبت به مقام برتر رسول خدا(ص) حجاب به شمار می‌آیند، حل شده است؛ اما اشکال در اینجا است که در این احتمال دقیقاً مشخّص نشده است که رسول خدا(ص) از کدام حجاب یا حجاب‌های نورانی استغفار می‌کرده است. این مسئله در برون‌رفت ۸، که درباره استغفار از دونِ مقام احدیت است، بهترروشن خواهد شد.
بنابراین، این برون‌رفت اگرچه تا حدودی راهگشا است ولی به صورت کامل مسئله را حل نکرده است.
- استغفار برای ستر تجلّیات الاهی
برخی با استفاده از معنای لغوی استغفار (راغب اصفهانی، ۱۴۲۲: ۱/ ۶۰۹؛ ابن فارس، ۱۳۹۹: ۴/۳۸۵) دلیل استغفار رسول‌الله(ص) را به معنای تقاضای ستر بر روح به هنگام رخداد مشاهده حضرت حق برای ادامه حالت مشاهده برشمرده‌اند تا در اثر تکرار تجلیات متلاشی نشوند (قشیری، ۱۳۷۴: ۱۴۹؛ مناوی، ۱۹۹۴: ۳/ ۱۶-۱۵).
تحلیل و نقد این برون‌رفت بر پیش‌فرض‌های زیر مبتنی است: ۱. «غـین» در حدیث مذکور به معنای حجاب، غفلت و به طور کلی غیریت که نقص دارد نیست؛ ۲. بازگشت معنای استغفار در حدیث مذکور به ستر نوری است که رحمتی از سوی خدا برای عارفان است؛ ۳. فلسفه استغفار، تقاضای ستراز سوی خداوند بر دل به منظور مشاهده نکردن تجلّیات حضرت حق است تا مبادا در اثر ادامه تجلّیات، روح عارف متلاشی شود.
اشکال اساسی این برون‌رفت آن است که «غین» در آن به معنای هیچ‌گونه حجاب، هرچند حجاب نوارنی نیست و این با معنای لغوی «غین» هیچ‌گونه سازگاری ندارد . براین اساس، فلسفه استغفار، که تقاضای ستر بر روح به منظور ادامه نیافتن مشاهده است، نیز غیرموجه خواهد بود. از این گذشته، در هیچ متن دینی، اعم از قرآن و احادیث، نمی‌توان گزاره‌ای یافت که در آن تقاضای مشاهده نکردن یا ادامه نیافتن آن از خداوند شده باشد. لذا این برون‌رفت در توجیه حدیث ناکارآمد است.
- استغفار از حجاب محبت
برخی معتقدند مقصود از ضلالت در آیه شریفه «وَوَجَدَکَ ضَالًّا فَهَدَى» (ضحی: ۷ ) ضلالت محبت و عشق خدا است و این عشق خدا، حجاب میان رسول اکرم(ص) و میان خدا شده بود، لذا با استغفار درخواست می‌کند این غین و حجاب برداشته شود(عین‌القضاه، ۱۳۷۳: ۲۲۰-۲۱۹).
تحلیل و نقد این برون‌رفت بر چند پیش‌فرض مبتنی است: ۱. «غین» در گزاره نخست حدیث مذکور به معنای «محبت و عشق خدا» تفسیر شده است؛ ۲. محبت و عشق خدا در عین اینکه از نظر متون دینی معنایی مثبت و مطلوب دارد، نوعی حجاب است؛ ۳. استغفار در حدیث مذکور، تقاضای برداشته شدن حجاب محبت و عشق خدا شمرده شده است.
این برون‌رفت اگرچه از آن حیث که با وجود مطلوب دانستن آنچه پیامبراکرم(ص) از آن استغفار می‌کرده، آن را به نوعی حجاب تفسیر کرده، گام نخست در توجیه حدیث را درست برداشته، اما از این نظر که آن حجاب نورانی را که پیامبر اکرم(ص) از آن استغفار می‌کرده است، محبت و عشق دانسته به خطا رفته است. زیرا همان‌گونه که عارفان یادآور شده‌اند، عشق و محبت حضرت حقّ یکی از مقام‌های بین‌راهی پیش از رسیدن به مقام فنای محض است (ابن قیم، ۱۴۲۵: ۶۷۰) که بعد از آن به تعبیر عین‌القضاه هدایت، یعنی هدایت به توحید و مقام وحدت برای سالک حاصل شده و سالک به عارف تبدیل می‌شود و این در حالی است که پیامبر اکرم(ص) نه تنها همواره در مقام توحید واحدیت که در مقام توحید احدیت و مقام بقای بعد از فنا مستقر بوده است (جندی، ۱۴۲۳: ۲۴۸؛ حسینی تهرانی، ۱۴۱۹: ۳۸) بنابراین، هرگز نمی‌توان استغفار آن حضرت را از حجاب محبت و عشق دانست که معنای دونِ مقام فنا است، بلکه باید این حجاب چیزی دون مقام بقای بعد از فنا متناسب با مقام احدیت آن حضرت باشد، تا با استغفار از آن تداوم مقام بقای بعد از فنای در احدیت حضرت حقّ سبحانه ادامه یابد.
- استغفار از حالات، مقام‌ها و مراتب پایین‌تر
رسول اکرم(ص) پیوسته از حالت و مقام معنوی به حالت و مقام بالا و برتر در تعالی و ترقّی بود و جهت استغفار آن حضرت این بود که حالت و مقام پیشین را برای خود گناه می‌شمرد و از آن استغفار می‌کرد. این معنا با روایت «حسنات‌الابرار سیئات‌المقربین» (مازندرانی، ۱۳۸۲: ۱۷۵/۱۰؛ مدنی، ۱۴۰۹: ۴/ ۴۷۸؛ ۵/ ۳۳۱، ۷/ ۴۳۲؛ خویی، بیتا: ۲۰۰/۱۵) مناسب و مطابق است (قاضی عیاض، ۲۰۰۱: ۲/ ۱۹۲). تعبیر دانشمندان اسلامی از گونه و فلسفه این استغفار مختلف است:
- فخر رازی یکی از معانی حدیث مذکور و دلیل استغفار آن حضرت را تنزّل از حالت بالا به حالت
پایین برشمرده است (فخر رازی، ۱۴۲۳: ۳/ ۲۳).
- برخی دیگر به مناسبتی به استغفار از حالت پایین‌تر از لحاظ آغاز معرفت تعبیر کرده‌اند (اهری، ۱۳۸۵:
۹۷؛ فخر رازی، ۱۴۲۳: ۴۵۸؛ صدرالدین شیرازی، ۱۳۶۶: ۳/ ۱۳۶؛ قشیری، ۱۳۷۴: ۱۲۵).
- فخر رازی در جای دیگری دلیل استغفار آن حضرت را تنزل از مقام بالا به مقام پایین برشمرده است
(فخررازی، ۱۴۲۳: ۷/ ۱۴۷).
- ابن جوزی استغفار رسول خدا(ص) را از لحاظ ترقّی از حالتی به حالتی برتر در برخورداری از علم و
معرفت خدا و نقص دیدن حالت پیشین حمل و معنا کرده و آن را با سخن ابن عقیل در این باره مقایسه می‌کند که وی استغفار رسول خدا(ص) را از لحاظ ترقّی از حالتی به حالت برتر و گناه دیدن حالت قبلی از لحاظ مشاهده عظمت پروردگار در حالت برتر و متلاشی شدن حالت قبلی در مقایسه با آن می‌داند (ابن جوزی، ۱۴۱۸: ۴/ ۲۳۱).
- سبحانی استغفار رسول‌الله(ص) را در این حدیث به دلیل تنزل در اعمال و طاعات و برای ترقّی به
اعمال و طاعات کامل‌تر و برتر دانسته است (فخر رازی، ۱۹۸۸: ۲۱۸).
اساساً وی آنچه را معصومان(ع) در باب آن اعتراف به گناه کرده‌اند، برای آموزش مردم و آنچه را در دل شب در مناجات‌های خود گفته‌اند، همانند اربلی، بر تنزل مرتبه و مقام به دلیل اشتغال به مباحات حمل کرده است (همان).
- غزالی در جایی تعبیر استغفار از مقام پایین کشفی و معارفی را مطرح کرده است (غزالی، ۱۴۱۶: ۴۹۸).
- سرانجام، به نقل از شبلی آورده‌اند که رنج دو گونه است: ۱. رنج طرب انگیز و ۲. رنج خستگی‌آمیز؛
رنج موحدان از نوع اول است. لذا همواره با ارتقا از مقامی به مقام بالاتر در طرب به سر می‌برند و رسول خدا(ص) نیز همواره به درجه یا بالاتر از درجه قبل ترقی پیدا می‌کرد و از درجه پیشین استغفار می‌کرد (مکی، ۱۴۲۴: ۱۰۶).
تحلیل و نقد: اگرچه دانشمندان در این برون‌رفت بر ارتقای رسول خدا(ص) اتفاق نظر دارند، اما در اینکه آن حضرت از چه چیزی ارتقا پیدا می‌کردند، اختلاف تعبیر وجود دارد: ۱. برخی آن را از حالتی به حالت بالاتر؛ و ۲. برخی از مقامی به مقام بالاترو ۳. برخی از اعمال و طاعات نازل‌تر به اعمال و طاعات کامل‌ترو برتر تعبیر کرده‌اند، که در این میان بازگشت توجیه سوم از لحاظ آن‌که به حوزه عمل و رفتار مربوط است، به ترک اولی (بنا بر اینکه مفاد آن ترک عمل کامل‌تر و برتر و انجام دادن عمل نازل‌تراز آن باشد نه انجام دادن عمل مکروه) خواهد بود و بررسی صحت و سقم آن در جای خود بحث خواهد شد و اگر مدعی این برون‌رفت خواسته باشد عبارات دیگر دانشمندان را بر این عمل (سوم) حمل کند، حقیقتاً نابه جا خواهد بود. اما تفاوت محمل اول (استغفار از حالت نازل‌تر) و دوم (استغفار از مقام نازل‌تر) به تفاوت دو اصطلاح حال و مقام در عرفان عملی باز می‌گردد که حالت به امور قلبی ناپایدار و مقام به صفات پایدار اطلاق می‌شود (جرجانی، ۱۴۰۵: ۳۶) اما در پاسخ اینکه آیا محمل اول و دوم می‌تواند شرح مناسبی برای حدیث مذکور باشد، باید گفت: اطلاق دو جمله «لیغان علی قلبی» و نیز «استغفرالله» شامل چیزهایی می‌شود که بر دل رسول خدا(ص) می‌نشیند و حضرت رسول(ص) از آن آمرزش‌خواهی می‌کند، و حالات و مقام‌ها، مراتب و مراحل سیرالی‌الله را تشکیل می‌دهد و ترقّی عبودی و توحیدی انسان پس از ملکه شدن عمل، در آنها صورت می‌گیرد. بنابراین، با توجه به اینکه رسول خدا(ص) عالی‌ترین مرحله از مراحل عصمت (شامل عصمت از خطا و خطیئه در تلقّی وحی، حفظ وحی، انتقال وحی و عمل به وحی در تمام حوزه‌های احکام اعم از تکلیفی و وضعی و حتّی صادرنشدن هیچ‌گونه ترک اولی از ایشان) را دارا بودند، طبیعی است سیر عبودی آن حضرت بر مرحله بالاتر از عمل متمرکز بوده است که آن جز خطور خواطر به ذهن و تشکیل حالات از آنها و تبدیل شدن آنها به مقام‌های توحیدی نخواهد بود. لذا استغفار آن حضرت نیزدر این راستا معنا پیدا خواهد کرد.
اما چون در گزاره نخست حدیث «لیغان علی قلبی» و نیز «فی کل یوم» و همچنین در گزاره دوم شماره هفتاد یا صد آمده است که نشانگر حصول فراوان «غین» و استغفار از آن یا دقیقاً به شماره یادشده در حدیث است، می‌توان گفت حدیث مذکور بر خطور خواطر غیرمتناسب با مقام و حالت بالاتر یا حصول حالات از لحاظ آن‌که دگرگونی در آنها (خواطر و حالات) از نظر کمی فراوان رخ می‌دهد، دلالت دارد و حمل آن بردگرگونی در مقام و ارتقا به مقام بالاتر با ظاهر حدیث ناسازگاری دارد.
بر این اساس، می‌توان گفت محمل اول این برون‌رفت یا محمل چهارم که ما در اینجا افزودیم و آن خطور خواطر منافی با حالت و مقام بالاتر بود، با متن حدیث متناسب است و احتمال محمل سوم در این حدیث نابه جا و احتمال محمل دوم با ظاهر حدیث تناسب ندارد. ولی در هر حال، این معنا همچنان به دلیل مشخص نکردن مقام توحیدی خاص، که پیامبر اکرم(ص) از خطور خواطر در آن استغفار می‌کرد و طالب عروج به بالاتراز آن بود، مجمل و ناگویا است.
- استغفار از پایین‌تر از مقام احدیت
سعیدالدین فرغانی در شرح یکی از ابیات تائیه ابن‌فارض می‌گوید چون من به این مقام جمع‌الجمع متحقّق شدم، هنوز در طریق تحقّق به مقام خودم که احدیت جمع است، شروع نکرده بودم، پس چون مرا نظر بر این مقام احدیت جمع افکندند، آن همگی مشاهد و مقامات را به نسبت به این مقام ناقص و نازل یافتم، پس بر وفق سنّت «إنَّه لَیُغَانُ علَى قَلْبِی، وإنِّی لَأَسْتَغْفِرُ اللَّهَ فی کُلِّ یَومِ مِائَهَ مَرَّهٍ» از اشتغال به آن همه مقامات، و عبور برایشان و وقوف در ایشان توبه کردم، چنان‌که از گناه توبه کنند (فرغانی، ۱۳۷۹:۴۲۷)
تحلیل: می‌توان گفت این برون‌رفت غین را به دون مقام احدیت و استغفار را برای حصول آن تفسیر کرده است، لذا حائز نقاط مثبت و خالی از نقاط منفی سایر برون‌رفت‌ها است و تنها اشکال آن این است که همین مقام احدیت و جمع‌الجمع و مقام بقای بعد از فنا نیز برای رسول خدا (ص)، مقام دائمی و پیوسته بوده است (جندی، ۱۴۲۳: ۲۴۸؛ حسینی تهرانی، ۱۴۱۹: ۳۸). لذا استغفار آن حضرت را نمی‌توان برای حصول این مقام تلقّی کرد. لیکن انصاف آن است که این برون‌رفت را فرغانی در تفسیر یکی از ابیات تائیه ابن‌فارض و نسبت به مراحل عرفانی مندرج در شعر او معنا کرده است. بنابراین، می‌توان این وجه را با اندک تغییر از «حصول مقام احدیت» به «استدامه آن»، درباره حدیث مذکور و مقام منیع رسول خدا(ص) جاری دانست.
- استغفار از التفات به غیر و توجه به ماسوی‌الله
برخی معتقدند استغفار و توبه پیامبر اکرم(ص) از التفات به غیر و ماسوی الله بوده است (خویی، بیتا: ۱۷۳/۱۵). به بیان دیگر، به هنگام خطور غیرخدا به دل او استغفار می‌کرد (سلمی، ۱۴۲۱: ۲/ ۲۵۱؛ سبزواری، ۱۳۷۲: ۵/ ۳۷۴).
نقد و تحلیل: باید توجه داشت که اگرچه گناه التفات به ماسوی‌الله از ترک اولی ظریف‌تر است (زیرا ترک اولی در حوزه احکام تکلیفی است، اما التفات به ماسوی‌الله گناهی است که اساساً از دایره تکلیف خارج است و فراتر از آن است و در حیطه گناه وجودی است، یعنی در عین حال که جای هیچ‌گونه تکلیفی نیست، اما توجه به غیرخدا و ماسوی‌الله گناه محسوب می‌شود) لذا این تعریف بالاتر و ظریف‌تر از ترک اولی است. نیز این برون‌رفت گرچه از این نظر کارآمد است که کوشیده است میان حجاب بودن غین از سویی و تناسب آن با توجه به مقام پیامبر اکرم(ص) و استغفار رسول خدا(ص) از آن جمع کند، اما از این جهت که رسول خدا(ص) را صرفاً در اغلب اوقات دارای مراقبه و حضور دانسته و غین را به معنای توجه به غیرخدا و خطور خاطره اغیار بر دل آن حضرت برشمرده، ناکام است؛ زیرا مقام رسول خدا(ص) مقام احدیت و تمکّن در توحید اَحدی و مقام بقای بعد از فنا است (جندی، ۱۴۲۳: ۲۴۸؛ حسینی تهرانی، ۱۴۱۹: ۳۸) که تنزّل از آن یکباره، غیرخدا و ماسوی‌الله نیست، بلکه مقام‌های منزّل از آن، مقام فنای در توحید ویِ و احدیت … است که آن نیز با خطور خاطره خَلقی و غیرخدایی فاصله دارد. لذا همچنان مجمل است.
- استغفار از غفلت
برخی معتقدند استغفار پیامبر اکرم(ص) از غفلت، مناسب با حال آن بزرگوار بوده است ( حسینی ارموی، ۱۳۴۹: ۵؛ نووی، ۱۴۰۷: ۲۳/۱۷؛ ابن‌عاشور، ۱۴۲۰: ۸۹/۲۶)، و بعضی لطافت غین و زنگاری را که در حدیث مذکور آمده به نفس زدن در آیینه تشبیه کرده‌اند که با استغفار به حالت شفافیت قبل از آن برمی‌گردد (ابونصر سراج، ۱۹۱۴: ۳۷۳).
نقد: مفاد این برون‌رفت لفظی، دقیقاً همان برون‌رفت پیشین است، با این تفاوت که تعبیر غفلت در این برون‌رفت نسبت به تعبیر برون‌رفت پیشین در حق رسول اکرم(ص) تعبیر چندان مؤدبانه‌ای نیست.
- استغفار از دوام نداشتن ذکر
عده‌ای معتقدند اولیای الاهی دائماً به یاد خدا هستند، اما ممکن است گاه لحظه‌هایی بگذرد که به یاد خدا نباشند. از این‌رو از آن لحظه‌ها استغفار می‌کنند (ابن‌حجر عسقلانی، ۱۳۷۹: ۱۱/۸۵؛ مبارکفوری، ۱۴۱۰: ۹/ ۱۰۳؛ قاضی عیاض، ۲۰۰۱: ۲/ ۱۹۲).
نقد: این برون‌رفت نیز دقیقاً مشابه برون‌رفت ۹ و بلکه مؤدبانه‌تر از آن است. زیرا در آن حتّی توجه به ماسوی‌الله واغیار به ساحت رسول خدا(ص) نسبت داده نشده، بلکه صرفاً با دوام نداشتن ذکراز آن تعبیر شده است.
- استغفار از اشتغال به وظایف مقام پیامبری و مصالح امت
گروهی معتقدند پیامبر اکرم(ص) اشتغال به وظایف مقام نبوت و رسالت واشتغال به مصالح امت و جنگ با دشمنان اسلام را که خود از اعظم طاعات و افضل اعمال است، نسبت به مقام مناجات با خدا و توجه تام به حضرت حق و مقام ولایت و نورانیت گناه می‌شمرد و استغفار می‌کرد (مقریزی، ۱۴۲۰: ۲۰۴-۲۰۱/۱۱ و ۶۲-۶۰/۱۱؛ نووی، ۱۴۰۷: ۱۷/۲۴؛ یا گفته‌اند پیامبر اکرم(ص) با استغفار خواهان بازگشت از حالت تبلیغ به حالت مشاهده بود (سلمی، ۱۴۲۱: ۳/ ۲۶۶؛ قاضی سعید قمی، ۱۴۱۵: ۳/ ۳۳۷؛ مدنی، ۱۴۰۹: ۱/ ۴۷۰؛ نووی، ۱۴۰۷: ۲۴/۱۷).
تحلیل و نقد: این برون‌رفت غین را به وظایف پیامبری یا مصالح امت معنا کرده است و این به قرینه مقابله مقام نبوت با مقام ولایت است. زیرا انبیای الاهی یک مقام ولایت و اتصال الاهی دارند و یک مقام نبوت و رسالت؛ و هرکدام از این دو اقتضائاتی دارد و اشتغال به اقتضائات نبوت نسبت به اقتضائات مقام ولایت که مشاهده حضرت حق و استغراق تام در خدا و مناجات با خدا و توجه تام به حضرت حق، پایین‌تراست. لذا پیامبر(ص) از پرداختن به وظایف پیامبری خود نسبت بـه وظایفی که مقام ولایت اقتضا دارد استغفار می‌کرد؛ اما این مبنا محل اشکال است، چراکه حدیث مذکور نه تنها ظهور بلکه حتّی اشعار و اشاره‌ای ندارد که نشان دهد غین یادشده در آن مربوط به اشتغالاتی است که خاستگاه آن نبوت است.
از سوی دیگر، متن دینی، اعم از آیات قرآن و احادیث که به این مسئله اشاره کرده باشد، وجود ندارد، جز حدیثی که از پیامبر اکرم(ص) نقل شده است: «لِى مَعَ اللَّهِ وَقْتٌ لَا یَسَعُنِى فِیهِ مَلَکٌ مُقَرَّبٌ وَ لَا نَبِىٌّ مُرْسَلٌ» (فیض کاشانی، ۱۴۱۵: ۱/ ۱۱۸؛ سبزواری، ۱۳۷۲: ۱/۵؛ مجلسی، ۱۳۶۳: ۴۶۹/۱۵؛ مناوی، ۱۹۹۴/۱۴۱۵: ۴/۸) بر اساس این حدیث، در حالتی که رسول خدا(ص) بدان اشاره می‌فرماید، حتّی نبوت گنجایش ندارد و اقتضای آن حالت این است که از وظایف نبوت چشم بپوشد؛ ولی ۱. از این حدیث برمی‌آید که این حالت ندرتاً در شبانه‌روز (طبیعتاً دل شب و در حال نماز و مناجات در طول روز) برای رسول خدا(ص) رخ می‌داده است؛ ۲. اگر این حالت ادامه پیدا می‌کرد به گونه‌ای که در طول روز هفتاد و صد بار رسول خدا(ص) با استغفار در آن قرار می‌گرفت، قطعاً وظایف پیامبری آن حضرت اختلال پیدا می‌کرد؛ ۳. از این حدیث برمی‌آید که حالت یادشده هیچ‌گاه برای رسول خدا(ص) ملکه و مقام نشد و بلکه هرگز این حالت، برای هیچ انسانی مقام و ملکه‌شدنی نیست. زیرا با اشتغالات بشری او در تنافی است.
بر این اساس، برخی از اندیشمندان احتمال داده‌اند که منظور از حالت یا وقت یادشده در این حدیث، تجلّی ذاتی است که برتر از تجلّیات افعالی و صفاتی و اسمائی است؛ از تجلیات یکایک اسمائی جزئی گرفته تا اسماء کلّی و امهات اسماء تا تجلّی به اسم الله (مقام واحدیت)؛ و حتی برتر از تجلی به اَحد (مقام احدیت) است که نه به صورت مداوم که به صورت «کالبرق الخاطف» برای رسول خدا(ص) رخ می‌داده است (خواجه حورا، ۱۳۶۳: ۹۰).
بدین‌ترتیب هرگز نمی‌توان ظاهر حدیث مذکور را با حدیث اشاره شده همسو دانست و در نتیجه این، برون‌رفت یادشده نیز نمی‌تواند معنای محتمل حدیث مذکور باشد.
- استغفار از اشتغالات عادی بشری و مباحات و خواطر نفسانی
بسیاری گفته‌اند دلیل استغفار انبیای خدا، اشتغال به امور مباح مانند خوردن، آشامیدن و… به جای اشتغال به یاد و عبادت و خلوت با خدا و تضرع به درگاه و مراقبه و مشاهده انوار کبریا و قدس الاهی است (فخر رازی، ۱۹۸۸: ۲۱۸؛ فیومی، ۱۴۱۴: ۲/ ۴۶۰؛ ۲/ ۳۸۰؛ مدنی، ۱۴۰۹: ۲/ ۴۷۳؛ ابن‌حجر عسقلانی، ۱۳۷۹: ۸۶/۱۱؛ طباطبایی، ۱۳۷۱: ۶/ ۳۶۶؛ فیض کاشانی، ۱۴۱۵: ۷/ ۱۹-۱۸؛ قاضی عیاض، ۲۰۰۱: ۱/ ۳۲۵؛ قاضی سعید قمی، ۱۴۱۵: ۳/ ۳۳۷؛ زمخشری، ۱۴۱۴: ۲/ ۴۵۰؛ ابن‌منظور، بیتا: ۳۱۷-۳۱۶/۱۳؛ صدرالدین شیرازی، ۱۳۸۴: ۴/۱۳۲؛ ابن‌عاشور، ۱۴۲۰: ۸۹/۲۶؛ مبارکفوری، ۱۴۱۰: ۹/ ۱۰۳؛ قاضی عیاض، ۲۰۰۱: ۲/۱۹۲؛ ابن‌جوزی، ۱۴۱۸: ۴/ ۲۳۲؛ کربلائی، ۲۰۰۷/۱۴۲۸: ۵/ ۲۷۶-۲۷۵).
تحلیل و نقد: این برون‌رفت غین در گزاره نخست حدیث را به اشتغالات عادی بشری تفسیر کرده و از این جهت که این اشتغالات لازمه زندگی هر انسانی است و پیوسته در شبانه‌روز ادامه دارد، بسیار مطابق با پیوستگی حصول آن و استغفار از آن است که در حدیث مطرح شده است؛ و استغفار از آن نیز چون در مقایسه با حالات برتر مناجات و تضرّع به درگاه خدا، حالات نازلی است، و نیز به دلیل مطابقت با مفهوم نقصی که در غین نهفته است و نیز از نظر کاربرد استغفار در شرع که در امور غیرمطلوب است، همچنان وجه کارآمدی به شمار می‌آید؛ اما با وجود همه مطابقت‌هایش با ظاهر حدیث مذکور، از این جهت که در حدیث، تعبیر «علی قلبی» آمده، و بیانگر آن است که غین در دل رسول خدا(ص) حاصل می‌شده است، با اشتغال به امور زندگی، اعم از خوردن، آشامیدن و … که کارهایی فیزیکی و بدنی به شمار می‌آید، مخالفت دارد. هرچند اثر آنها در دل نقش می‌بندد، اما غین مستقیماً در دل حاصل نمی‌شود، و حداقل از این نظردر حدیث باید چیزی را در تقدیر گرفت و گفت که غین در اثر انجام دادن اعمال بدنی بشری بر دلم می‌نشیند و این خود خلاف اصاله عدم‌التقدیرو در نتیجه خلاف ظهور حدیث مذکور است که در آن سخن از حصول غین بر دل است، نه غین حاصل از اعمال بدنی بر دل. اما انصاف این است که التزام به این مقدار از تقدیر بر ظهور حدیث خدشه یا وارد نمی‌کند و اطلاق حدیث این‌گونه چیزها را نیز شامل می‌شود.
با این حال، این برون‌رفت، برون‌رفتی میانه است؛ فراتر از حمل بر ترک اولی و فروتر از حمل بر حجاب‌های نورانی قلبی؛ و مقام محبت و عشق؛ و مقام احدیت؛ و همچنان در حیطه حجاب اعمال است، هرچند انسان موظّف به عمل بر اساس برآوردن نیازهای بشری باشد و هیچ اولایی را ترک نکرده باشد.
در این راستا برخی گفته‌اند پیامبر(ص) برای رفع خواطر استغفار می‌کرد تا از هیچ خاطره نفسانی متأثر نشود (ابن‌حجر عسقلانی، ۱۳۷۹: ۸۵/۱۱؛ نووی، ۱۴۰۷: ۲۴/۱۷؛ صدرالدین شیرازی، ۱۳۶۶: ۳/ ۱۳۷).
نقد مفاد این وجه اگر نفوذ وسوسه‌ها و خواطر نفسانی به حریم قلب رسول خدا(ص) باشد، با نص صریح قرآن، که مخلَصین را مصون از نفوذ وسوسه‌های شیطانی معرفی می‌کند (حجر: ۳۹؛ ص: ۸۲) و قطعاً رسول خدا(ص) سردسته مخلَصین است، در تضاد است؛ و اگر مراد از آن نفوذ نکردن خواطر باشد، استغفار برای دفع و پیشگیری خواهد بود نه رفع آن که با ظهور حدیث مذکور منافات دارد؛ حدیثی که درباره غین است و از استغفار از آن سخن می‌گوید.
- استغفار از ذات خود و گناه وجودی و انانیت
استغفار از جنبه خلقی ظلمانی که خاستگاه گناهان و بدی‌ها است، وجه دیگری است که برای استغفار پیامبر اکرم(ص) به شمار آمده است (صدرالدین شیرازی، ۱۳۸۴: ۴/۱۳۴). تعبیر دیگر از این‌گونه استغفار، استغفار از انانیت و گناه وجودی است که توبه اهل حقیقت به شمار آمده است (آملی، ۱۴۲۲: ۴/ ۵۸). یا به تعبیر دیگر، استغفار و توبه از صوابِ خود به حق تعبیر شده است:
توبه بر سه گونه باشد؛ یکی از خطا به صواب و دیگر از صواب به اصوب و سه دیگر از صوابِ خود به حق از خطا به صواب بود. لقوله تعالی «وَالَّذِینَ إِذَا فَعَلُوا فَاحِشَهً أَوْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ ذَکَرُوا اللَّهَ فَاسْتَغْفَرُوا لِذُنُوبِهِمْ»(آل عمران: ۱۳۵) الآیه و از صواب به اصوب آنک موسی کفت (عم): «تُبْتُ إِلَیْکَ» (اعراف: ۱۴۳) و از خود بحقّ کما قال النبی (ص): «وَ إِنَّهُ لَیُغَانُ عَلَى قَلْبِی وَ إِنِّی لَأَسْتَغْفِرُ اللَّهَ فِی کُلِّ یَوْمٍ سَبْعِینَ مَرَّه» ارتکاب خطا زشت و مذموم است و رجوع از خطا به صواب خوب و محمود و این توبه عام است و حکم این ظاهر است و تا اصوب باشد با صواب قرارگرفتن وقف است و حجاب و رجوع از صواب به اصوب اندر درجه اهل همت ستوده و این توبه خاص است و محال باشد که خواص از معصیت توبه کنند. ندیدی کی همه عالم اندر حسرت رؤیت خدای عزّ و جلّ می‌سوختند و موسی(ع) از آن توبه کرد از آنچه رؤیت به اختیار خواست و اندر دوستی اختیار آفت بود، ترک آفت اختیار وی مر خلق را ترک رؤیت نمود، و رجوع از خود به حقّ در درجه محبت است، یا چنانک از آفت مقام اعلی از وقوف بر مقام عالی توبه کند، و از دیده مقامات و احوال نیز توبه کند چنانک مقامات مصطفی(ع) هر دم بر ترقّی بود چون به مقام برتر می‌رسید از مقام فروتر استغفار می‌کرد و از دیدن آن مقام توبه به جا می‌آورد ( هجویری، ۱۳۷۵: ۳۸۳).
همان‌گونه که پیش از این اشاره شد، گناه وجودی از حوزه احکام تکلیفی (واجب، حرام، مستحب، مکروه و مباح) بلکه از حوزه ترک اولی (انتخاب نکردن اولی از میان چیزی که در حالت عادی هرکدام اولویت دارند) بیرون و اساساً طَور آن فراتر از گناه فقهی و اخلاقی است و نوعی گناه عرفانی به شمار می‌آید و در واقع به معنای دیدن وجود (اعم از: فعل، صفت، اسم و کمال یا ذات خود یا چیز دیگر) در برابروجود حضرت حق سبحانه و راه نجات از آن فنای در انواع توحید (فعلی، صفتی، اسمی و ذاتی) است.
و این در حالی است که رسول خدا(ص) پیوسته در مقام احدیت تمکّن داشته و بقای بعد از فنا در این مرتبه از توحید برای او، به مقام تبدیل شده بود (جندی، ۴۲۳ : ۲۴۸؛ حسینی تهرانی، ۱۴۱۹: ۳۸) بر این اساس، امکان ندارد انانیت آن حضرت در هیچ کدام از مراتب وجودی ظهور پیدا کند تا به استغفار از آن نیاز باشد.
بنابراین، این وجه که بر تفسیر غین به گناه وجودی و استغفار از آن مبتنی است، درباره رسول خدا (ص) نادرست خواهد بود.
- استغفار از اشتغال به غیر امور آخرتی
برخی معتقدند دلیل استغفار رسول اکرم(ص)، توجه به امور بازدارنده از یاد خدا و هرآن چیزی است که اشتغال به امور آخرتی به شمار نمی‌آید (عسکری، ۱۹۸۲/۱۴۰۲: ۱/۱۶۰)
نقد: این برون‌رفت مبتنی بر تفسیر غین در حدیث مذکور، اشتغال به امور دنیوی بازدارنده از یاد خدا و اشتغال به غیر امور اخروی است؛ که اگر به معنای کمی لحاظ شود، معنایش این است که اشتغالات پیامبراکرم(ص) به دو دسته تقسیم می‌شده است: ۱. اخروی و به یاد خدا؛ ۲. دنیوی و غیر یاد خدا. در حالی که این احتمال کاملاً مردود است. زیرا پیامبراکرم(ص) حتی امور دنیوی را به یاد خدا وبا لحاظ نیت اخروی به جا می‌آورده است. بنابراین، امری که جهت آن صرفاً دنیوی باشد در میان نمی‌ماند؛ و اگر به این صورت تفسیر شود که اشتغالات رسول خدا(ص) برخی عبادی بوده است و برخی غیرعبادی، همچنان این اشکال برآن وارد است که حتّی امور غیرعبادی را پیامبراکرم(ص) با نیت خدایی و اُخروی به جا آورده است.
- استغفار برای تواضع و هضم نفس
برخی معتقدند استغفار پیامبر اکرم(ص) که در حدیث مذکور مطرح شده از باب تواضع و برای هضم نفس بوده است (صدرالدین شیرازی، ۱۳۸۴: ۴/ ۱۳۲).
نقد: این برون‌رفت لفظی درصدد به دست دادن معنای مجازی از استغفار واقعی صریحاً ذکرشده در متن حدیث و تأویل آن به تواضع و هضم نفس است، درحالی‌که عدول از معنای حقیقی و گرایش به معنای مجازی زمانی رواست که: ۱. معنای حقیقی دارای محذور باشد و ۲. میان معنای حقیقی و مجازی، علاقه وجود داشته باشد. در خصوص ما اگرچه علاقه میان استغفار و تواضع از باب رابطه سبب و مسبب (تواضع سبب استغفار) است، اما استغفار بر معنای حقیقی، چنان‌که در برخی معانی دیگر ذکر شده، امکان‌پذیراست. لذا این برون‌رفت ناکارآمد خواهد بود.
- استغفار برای تمکن
بنا بر دیدگاهی، از آنجا که رسول اکرم(ص) در مقام بقاء بعد الفناء قرار داشت و در این مقام گاه صفات نفس بر روح رسول اکرم(ص) غلبه می‌کرد و به سبب آن برای او حالت تلوین حاصل می‌شد، خداوند با انزال وحی و جذبه او را به سوی خود می‌کشید و در این حالت رسول اکرم(ص) به سوی خدا باز می‌گشت و توبه می‌کرد و خداوند بدین‌سان تمکن در مقام بقا را به آن بزرگوار ارزانی می‌داشت (ابن‌عربی، ۱۴۲۲: ۲/ ۷۹).
تحلیل و نقد: این برون‌رفت را می‌توان عالی‌ترین توجیه عرفانی حدیث مذکور دانست؛ زیرا مبنای آن مقام بقای بعد از فنا است که عالی‌ترین مقام عرفانی است. بنابراین، این توجیه در واقع مبتنی بر تشکیکی و مدرج بودن این مقام است و استغفار رسول اکرم(ص) را بر اساس سیر در مقام بقای بعد از فنا توجیه می‌کند. در این صورت، گناه آن حضرت در گزاره نخست، نه تنها گناه عملی اعم از ارتکاب حرام و مکروه و ترک واجب و مستحب و حتی ترک اولی نخواهد بود، که ابتلا به حالات و مقام‌های پا یین‌تر از توحید خاص آن حضرت که مقام احدیت است نیست و دامنه این حالات و مقام‌ها از عبور از عالم ماده تا عالم برزخ و عقل، و ورود در توحید افعالی، صفاتی، اسمائی و حتی مقام واحدیت که مقام خاص انبیای سلف(ع) است (طباطبایی، ۱۹۹۹: ۱۶) شامل می‌شود و در این توجیه، سخن از پایین‌تر از تمکّن در مقام احدیت نخواهد بود. بدین‌سان، در این توجیه غین و نقص موجود در حدیث، بر نقصی حمل شده است که حقیقتاً خاص رسول خدا(ص) و اهل بیت آن حضرت(ع) است. لذا این توجیه بدون هیچ‌گونه تأویل و حمل بر مجاز، خواه در گزاره نخست و خواه در گزاره دوم، بر استغفار پی‌درپی رسول خدا(ص) از درجات درونی و طیف‌وار مقام احدیت برای تعالی در درجات آن و حفظ مقام احدیت و تمکّن و استقامت در آن و فقدان تلون و دگرگونی در آن خواهد بود و در نتیجه با برون‌رفت ۸ که استغفار از دون مقام احدیت بود، هماهنگ خواهد بود.
- استغفار برای رفع درجه
برخی گفته‌اند استغفار رسول اکرم(ص) نه از برای ریزش گناهان که برای رفع درجات است (مجلسی، ۱۳۶۳: ۳۴۷/۱۱).
تحلیل و نقد: این توجیه مبتنی بر ترسیم انگیزه و هدفی غیراز صدور گناه است که معمولاً استغفار برای آن انجام می‌شود؛ و آن را رفع درجات نامیده‌اند؛ اما این وجه با ظهور گزاره نخست که در هر حال، متضمن نوعی نقص است ناسازگار است و تصرّف در انگیزه هرگز آن را جبران و توجیه نمی‌کند، همان‌گونه که رفع درجات عنوانی بسیار دامنه‌دار و گسترده است و به هیچ وجه نوع درجه در آن مشخّص نشده است. لذا از این جهت نیز نیازمند ترمیم با وجوه دیگری است که در برون‌رفت‌های دیگر ذکر شده است. بدین‌سان، این توجیه نیز با وجود تلاش برای کارآمدی، ناکارآمد خواهد بود.
- استغفار از کشش دل به سوی تمایلات نفسانی
بعضی استغفار پیامبر(ص) را بر استغفار از کشش دل به سوی تمایلات نفسانی حمل و معنا کرده‌اند (تستری، ۱۴۲۳: ۱۴۵)
نقد: این برون‌رفت با ظاهر برخی آیات قرآن کریم که مخلَصین را از هرگونه تصرف شیطان، حتّی در محدوده تمایل و کشش نفس به سوی گناه، به دور می‌داند: (حجر، ۳۹؛ ص: ۸۲)، منافات دارد، و رسول خدا(ص) جزء مخلَصین و بلکه سردسته تمامی مخلَصین است. لذا از هرگونه تمایل و کشش به سوی نامطلوب مبرا خواهد بود. براین اساس، توجیه غیرموجه و نادرست خواهد بود.
- استغفار از محو و برای بازگشت به صحو
برخی معتقدند استغفار از حالت صحو زمینه حالت محو و سکر عرفانی و فنای کلی بوده است (فخر رازی، ۱۴۲۳: ۳/ ۲۳؛ صدرالدین شیرازی، ۱۳۶۶: ۳/ ۱۳۶)
نقد: این برون‌رفت که ناظر به صحو ومحو است و حالت صحو را گناه و استغفار از آن را برای محو و فنای کلّی برمی‌شمرد، اگر زدوده شدن حالت فنا و بازگشت دوباره به آن معنا شود، درباره رسول خدا(ص) که در مقام بقای بعد از فنا تمکّن داشتند، نابجا خواهد بود؛ اما چنانچه به معنای سیر در درجات مقام بقای بعد از فنا و صحو و محو در این درجه از فن معنا و توجیه شود، همان معنای استغفار برای تمکّن (برون‌رفت ۱۸) خواهد بود که معنایی مقبول و بلکه عالی‌ترین توجیه عرفانی حدیث مذکور است.
- استغفار از تخیل و تمثل
برخی گفته‌اند معارف الاهی که برای عارفان کشف می‌شود اگرچه در غایت وضوح و شفافیت و اشراق است، اما مشوب و آمیخته به تخیلات است و خیالات در این عالم خاکی از تمثیل و مشابه سازی نیست و همین موجب کدورت اشراق معارف می‌شود و غین و استغفار رسول اکرم(ص) در حدیث مذکور را از این کدورت‌ها دانسته‌اند (فخر رازی، ۱۴۰۶: ۶)
تحلیل و نقد: این برون‌رفت شوق عارف را به دو نوع تقسیم کرده و نوع اول آن را برای نجات از آمیختگی در دنیا معرّفی کرده و حدیث مذکور را برای استغفار از این‌گونه نقص توجیه کرده است؛ در حالی که دلیل بر غیرممکن بودن حصول مشاهدات بی‌شائبه و زلال از تخیلات در دنیا وجود ندارد. اگر اشتغالات دنیوی مانع چنین مشاهداتی باشد، در آخرت نیز اشتغالات آخرتی همچنان وجود دارد و انسان اگرچه از گرفتاری به تعلّقات دنیوی رهایی یافته است، اما خَلق و توجهات خلقی اعم از توجهات عقلی، برزخی و حتّی مادی (از لحاظ معاد جسمانی بعد از عالم برزخ) همچنان وجود دارد. بنابراین، اگرچه در عالم آخرت از لحاظ فقدان تکلیف، انسان از انجام دادن امور تکلیفی معاف است، اما این مانع همچنان با توجه به عوالم خلقی و در حجاب ماندن از حقّ سبحانه سازگار است. و اگر امکان توجه به حضرت حقّ سبحانه در عین توجه آلی به مظهر، و آینه و آیه قراردادن مظاهر برای توجه استقلالی به حضرت حق سبحانه در آخرت امکان‌پذیر باشد، در دنیا نیزاین امکان برای اولیای الاهی امکان‌پذیر خواهد بود.
بدین‌سان، هرگز نمی‌توان ادعا کرد که مشاهدات تمامی اولیا، به ویژه رسول خدا(ص) در دنیا آمیخته به تخیلات است. بنابراین، حمل حدیث مذکور بر این‌گونه مشاهدات، موجه نخواهد بود.
- استغفار از علل و اغیار
ابونصر سراج طوسی معتقد است اساساً طهارت از تعلق به اغیار و جمیع اوصاف بشری به طور پیوسته و دائمی برای انسان ممکن نیست و استغفار رسول‌االله(ص) را براین معنا حمل کرده است (ابونصر سراج، ۱۹۱۴: ۴۳۰).
تحلیل و نقد: خالی نبودن و گسستگی کامل و به تمام معنا و همیشگی انسان از کدورات، علل و از تمامی اوصاف بشری بدون هیچ تلوین و تغییری و اتّصاف انحصاری خداوند به خالی بودن از علل و اغیار، که در این برون‌رفت ذکر شده و حدیث مذکور بر استغفار از آن حمل و معنا شده است، ادعایی بدون دلیل است. زیرا آنچه حجاب میان انسان و خدا است (اعم از حجاب‌های ظلمانی و نورانی) عبارت است از: انواع گناهان تشریعی و وجودی، ارتکاب حرام و ترک واجب، انجام دادن مکروه و ترک مستحب و ترک اولی، تمایل به آنها و حتّی ظهور آنها در ذهن و بلکه گناهان وجودی و توجه به انانیت و جنبه خلقی در برابر توجه به توحید (با توجه به اقسام توحید فعلی، صفتی، اسمی و ذاتی) و … ؛ امکان عبور از این حجاب‌ها و توجه تام به حقّ سبحانه در دنیا وجود دارد.
بنابراین، امکان زدودن انواع کدورت، علل، اغیار و توجه به اوصاف بشری برای انسان و قطعاً برای رسول اکرم (ص) امکان‌پذیر و بلکه حصول قطعی رفع این حجاب‌ها برای آن حضرت واقع شده است؛ و اما نفس وجود امور بشری و خلقی جزء جدایی ناپذیر انسان و زندگی خلقی این جهانی و بلکه جهان برزخ و آخرت است که بی‌توجهی به آن خللی در رابطه با خدا برای انسان ایجاد نمی‌کند. بنابراین، این برون‌رفت، مردود خواهد بود.
نتیجه
حاصل تحلیل و نقد انواع برون‌رفت‌های عرفانی در توجیه ناسازگاری استغفار رسول اکرم(ص) با عصمت آن حضرت با محوریت حدیث «لیغان» این است که پاره‌ای از برون‌رفت‌ها نه تنها با مقام اخلاقی و عرفانی پیامبر اکرم(ص) که با مقام عصمت هر معصومی تناقی دارد و وجهی موجه در پاسخ ناسازگاری عصمت و استغفار تلقی نمی‌شود و نیز عمده برون‌رفت‌ها اگرچه می‌توانند از این نظر از اشکال برهند ولی از لحاظ ناسازگاری با سیاق حدیث یا تناسب نداشتن با مقام اخلاقی و عرفانی پیامبر اکرم(ص) دچار نقص هستند و در این میان فقط دو برون‌رفت ۷ و ۱۸ که عبارت است از تفسیر حدیث به استغفار از پایین‌تر از مقام احدیت که مقام اختصاصی رسول خدا(ص) است یا تفسیر آن به تمکن و استقامت در آن مقام و تلون نداشتن در آن، می‌تواند توجیهی مناسب برای استغفار رسول اکرم(ص) باشد که نه تنها با عصمت آن حضرت ناسازگاری ندارد، بلکه با منزلت‌های فراتراز عصمتی که در نبوت شرط است، سازگار است.
منابع
- قرآن کریم.
- آملی، حیدر بن علی (١۴٢٢). تفسیر المحیط الاعظم والبحر الاخضم فی تأویل کتاب الله العزیز المحکم،
قم: العهد الثقافی نورعلی نور.
- ابن جوزی (١۴١٨). کشف المشکل من حدیث الصحیحین، الدکتورعلی حسین البواب، الریاض: دار
الوطن، الطبعه الأولی.
- ابن حجاج نیشابوری، مسلم (١۴٠٧). صحیح مسلم، بیروت: مؤسسهعز الدین للطباعه والنشر.
- ابن حجرعسقلانی، أحمد بن علی (١٣٧٩). فتح الباری شرح صحیح البخاری، بیروت: دار المعرفه.
- ابن حنبل، احمد بن محمد (١۴١۶). المسند، قاهره: دار الحدیث.
- ابن درید، محمد بن حسن (١٣۴۵). جمهره اللغه، بیروت: دار صادر.
- ابن عاشور، محمد طاهر بن محمد (١۴٢٠). التحریر والتنویر (المعروف بتفسیر ابن عاشور)، بیروت:
مؤسسه التاریخ العربی، الطبعه الاولی.
- ابن عربی، ابوعبدالله محیی الدین (١۴٢٢). تفسیر ابن عربی، تحقیق: مصطفی رباب، بیروت: دار احیاء
التراث العربی، الطبعه الاولی.
- ابن فارس، أحمد (١٣٩٩). معجم مقائیس اللغه، المحقق: عبدالسلام محمد هارون، بیجا: دار الفکر.
- ابن قیم، محمد (١۴٢۵). مدارج السالکین، تحقیق: عبدالغنی محمد علی الغاس، بیروت: دار الکتب
العلمیه، الطبعه الاولی.
- ابن منظور، محمد بن مکرم (بیتا). لسان العرب، بیروت: دار صادر، الطبعه الاولی.
- ابونصر سراج، عبدالله بن علی (١٩١۴). اللمع فی التصوف، تهران: جهان.
- اهری، عبدالقادر بن حمزه (١٣٨۵). الاقطاب القطبیه، او، البلغه فی الحکمه، تهران: انجمن فلسفه ایران.
- بهایی، محمد بن حسین (١۴٠۵). مفتاح الفلاح فی عمل الیوم واللیله (طبع قدیم)، بیروت: دار الاضواء.
- تستری، سهل بن عبدالله (١۴٢٣). تفسیر التستری، محمد باسل عیون السود، منشورات محمد علی
بیضون، بیروت: دار الکتب العلمیه.
- جرجانی،علی بن محمد (١۴٠۵). التعریفات، تحقیق: إبراهیم الأبیاری، بیروت: دار الکتاب العربی،
الطبعه الاولی.
- جندی، مؤیدالدین محمود (١۴٢٣). شرح فصوص الحکم، قم: بوستان کتاب.
- جوهری، اسماعیل بن حماد (١٩٨٧). الصحاح، بیروت: دارالعلم للملایین.
- حسینی أرموی، میرجلال‌الدین عبدالوهاب (١٣۴٩). شرح کلمات أمیرالمؤمنین علی بن أبی طالب(ع)،
قم: مؤسسه النشر الإسلامی التابعه لجماعه المدرسین.
- حسینی تهرانی، سید محمد (١۴١٩). لب اللباب، مشهد: انتشارات علامه طباطبایی، الطبعه السادسه.
- خواجه حوراء (١٣۶٣). مجموعه رسائل عوارف المعارف، رساله نور وحدت، تصحیح: علی اکبر
نوری‌زاده، شیراز: کتابخانه احمدی، چاپ اول.
[۱]. ستادیار گروه علوم قرآن و حدیث دانشگاه تربیت مدرس تهرانk.roohi@modares.ac.ir
[۲]. اما مقالاتی که می‌تواند در این زمینه مفید باشد عبارت است از: ۱. شاکرین، حمید(۱۳۹۰). «عصمت و استغفار؛ تعاند، تلائم یا تلازم؟»، در: معرفت کلامی، س۲، ش۲، ص ۵-۲۶؛ ۲. نجفی کانی، جواد(۱۳۸۴)«ارتباط استغفار با عصمت انبیا»، در: http://www.noormags.com/vew/fa/magazinebycategory پژوهش دینـی، ش۱۲، ص۳۸۸-۳۷۷؛ ۳ . حسینی شاهرودی، مرتضی؛ شریعتی، فهیمه (۱۳۹۰). «بررسی مفهوم استغفار در صحیفه سجادیه»، در: علوم قرآن و حدیث، ش۸۶، ص۶.