پیامبر اسلام(ص) و مدیریت تعالی‌بخش در اقتصاد سیاسی
نویسندگان: طهماسب علیپوریانی، سید امیرحسین بنی اشراف، روح الله بهرامی و سجاد دادفر
منبع: دوفصلنامه مطالعات اقتصاد سیاسی بین‌الملل، دوره اول/ شماره اول/ پاییز و زمستان ۱۳۹۷
چکیده
هر جامعه‌ای اعم از بدوی و مدنی، مبتنی بر یک شکل‌بندی سیاسی است که برای ماندگاری خود باید از یک ساز و کار اقتصادی بهره‌مند باشد. این ساز و کار اقتصادی در زمان جاهلی بر استفاده ابزاری از موقعیت جغرافیایی مکه به‌عنوان یک منطقه استراتژیک تجاری- دینی و نیز اقتصاد قبیله با مولفه‌هایی چون غارت، غنیمت و… مبتنی بوده است. با ظهور اسلام و تشکیل جامعه اسلامی تحت رهبری حضرت محمد(ص) قابل انتظار است که نظام نوپای وی هم نیازمند بنیان و ساز و کاری اقتصادی بوده و اقتصاد اعراب جاهلی که به‌صورت و سیرت در وضعیتی بدوی و عمدتاً غیراخلاقی قرار داشت، مورد تأیید اسلام نباشد. وانگهی عبور از این ساختار و جایگزینی آن با نظامی جدید از مبادی و مبانی اقتصادی هم ممکن نبود. لذا تحقیق حاضر به دنبال ارائه چارچوبی روشی برای فهم درستتر از مدیریت پیامبر(ص) در حوزه اقتصاد سیاسی و در رویارویی با اقتصاد سیاسی صدر اسلام است. رفتار مدیریتی پیامبر(ص) در مسیر تعالی‌بخشی است و ما می‌توانیم این تعالی‌بخشی را در مفهوم امروزی ایدئالیسم عینی‌گرا پی گرفته و قابل فهم نماییم و امروزه نیز به‌عنوان الگویی قابل قبول در مدیریت اقتصاد سیاسی از آن بهره‌مند شویم.
- مقدمه
از دیدگاه اسلام، انسان موجودی مادی و محدود به این دنیا نیست، بلکه فراتر از ماده و دارای زندگی جاوید است که همه شئون و اعمال او با سرنوشت نهایی‌اش ارتباط دارد. بر همین اساس پیامبر(ص) مأموریت داشت تا با تأسیس دولت اسلامی، علاوه بر تأمین اهداف مادی حکومت به تأمین اهداف معنوی نیز همت گمارد. بر همین مبنا تشکیل جامعه اسلامی از بدو دعوت با مؤلفه‌های اقتصاد سیاسی پیوند داشت، چنانچه حج از منابع درآمد و ثروت مردم مکه بود و پیامبر(ص) از همان ابتدا با دعوت به پرستش خدای یگانه و نفی پرستش بت‌ها، ضربه مهلکی را به اقتصاد ناپاک اعراب جاهلی که مبتنی بر رباخواری، قمار، غارت و چپاول و… بود، وارد کرد. این غنیمت و بهره اقتصادی آن‌چیزی بود که با آمدن اسلام به خطر افتاد و مخالفت اعراب جاهلی را با اسلام تشدید می‌کرد. با مهاجرت به مدینه و تشکیل جامعه اسلامی، پیامبر(ص) در شرایطی قرار می‌گیرد که به پشتیبانی از وحی باید دستورالعمل‌هایی را در مواجهه با عینیات جامعه صدر اسلام، برای شکل دادن به اقتصاد سیاسی جدید وضع کند. این درحالی است که به‌دلیل ریشه‌دار بودن بسیاری از سنت‌های اقتصادی اعراب صدر اسلام از بین بردن ناگهانی آنها ممکن نبود و گاهی نه‌تنها در مقابل ایده‌آل مورد نظر اسلام مقاومت، بلکه در مخالفت با آن عمل می‌کردند. بنابراین این سنت‌ها به تدریج، اصلاح یا نهی شدند یا به‌وسیله ارائه رفتارهای اصلاحیِ جایگزین، از سوی پیامبر(ص) در مسیر آرمانی قرار گرفتند. این پژوهش به‌دنبال پاسخ‌گویی به این سؤال است که، چارچوب روشی مناسب برای فهم مدیریت پیامبر(ص) در اقتصاد سیاسی چیست؟ فرضیه‌ای که این پژوهش در پاسخ به این سؤال ارائه می‌کند این است که: ایدئالیسم عینی‌گرا -که همان عبور دادن بنیادهای عینی جامعه و رساندن آن به قله‌های تأمین حیات طیبه مادی و معنوی است و از آن به‌عنوان تعالی‌بخشی نام می‌بریم- رویکرد مناسب برای درک مدیریت پیامبر(ص) در اقتصاد سیاسی است.
پژوهش حاضر، بر طریق و گونه مواجهه پیامبر اسلام(ص) در حل مسائل و مشکلات مبتلابه جامعه و نظام نوبنیادش تأکید و تمرکز دارد. درواقع می‌توان آن را شیوه نامه مدیریت اسلامی دانست و لذا ادعایی در ورود به مباحث اقتصاد اسلامی نداشته و ندارد، بلکه با تکیه بر شواهد مدیریتی در حوزه اقتصاد سیاسی، به دنبال نشان دادن این نکته است که پیامبر اسلام(ص) اساساً مجموعه امکانات گذشته، اعم از قراردادها، آداب و رسوم و گونه‌های مختلف کسب درآمد حاکمان محلی و توزیع ثروت را در مسیری رو به جلو(متعالی) و به‌سوی یک جامعه ایده‌آل به‌خدمت می‌گرفت. سامان این مقاله پس از معرفی ایدئالیسم عینی‌گرا به‌عنوان چارچوب نظری و ارائه تصویری از اقتصاد سیاسی پیشا اسلام، تعالی‌بخشی در اقتصاد سیاسی را ذیل عناوین غنیمت، فدیه، مفهوم آزادی، جزیه، خمس و زکات به تحقیق پرداخته و سپس به نتیجه‌گیری میپردازد
- پیشینه پژوهش
در خصوص اقتصاد سیاسی عصر پیامبر(ص) هرچند به منابعی برمی‌خوریم که علی‌الظاهر در پی تبیین موضوع‌اند، اما فقدان چهارچوب‌های متدولوژیک، برخورد سطحی با موضوع و حتی عدم رهنمونی به نتیجه‌گیری خاص، تحقیق حاضر را قابل تأمل‌تر می‌کنند. اما در عین حال باید از پژوهش‌های ذیل یاد کرد:
- «اقتصاد ما» اثر محمدباقر صدر را می‌توان یکی از جامع‌ترین آثار در زمینه اقتصاد اسلامی دانست. جلد نخست به بررسی تطبیقی اقتصاد اسلامی با اقتصاد مارکسیستی و اقتصاد سرمایه‌داری با رویکردی مبنایی میپردازد و ساختار و چارچوب کلی و جایگاه اقتصاد اسلامی را مشخص می‌سازد. جلد دوم به سراغ محتوای اقتصاد اسلامی می‌رود. او بر این باور است که اقتصاد اسلامی به‌مثابه جزئی از نظام اسلامی، با زدودن قالب‌های فهم بشر مدرن، شامل شرق و غرب، شیوه نوینی را ارائه می‌دهد که حرکت همگانی امت اسلامی را برای رشد و بالندگی و شکوفایی استعدادهای درونی برای مبارزه با عقب‌ماندگی اقتصادی، جهت‌دهی و مدیریت می‌کند.(صدر، ۱۳۶۰)
- مقدمه‌ای بر نظریه اقتصاد سیاسی اسلامی« نوشته حسین پوراحمدی و محمد شم‌آبادی در تلاش برای یافتن پاسخ به این سؤال است که نظریه اقتصاد سیاسی اسلامی چگونه فرمول بندی و تبیین می‌شود؟ اگرچه این پژوهش جنبه اکتشافی در فهم اجزای نظریه اقتصاد سیاسی اسلامی بنا بر مبانی فقهی اسلام دارد، اما در پاسخ به سئوال و در ترسیم نظام اقتصاد سیاسی اسلامی این فرض ارائه می‌گردد که اقتصاد سیاسی اسلامی یک پیوند سیستمیک با اقتصاد، سیاست، فرهنگ، اخلاق و معنویات در راستای تحقق اهداف دنیوی و اخروی انسان مسلمان برقرار می‌سازد.(پوراحمدی و شم‌آبادی، ۱۳۹۰)
- «اقتصاد اسلامی صدر اسلام» نوشته محمدکاظم صدر، به‌دنبال ارائه الگویی از اقتصاد صدر اسلام به‌عنوان الگویی از اقتصاد اسلامی است و به این نتیجه می‌رسد که در اقتصاد اسلامی کارایی، انصاف و عدالت از هم جدا نیستند؛ بلکه هم‌دوش، منطبق و توأم با هم‌اند. براین اساس مصلحت فرد و جامعه بر هم منطبق است. این برخلاف نظام‌هایی است که در آن مصرف‌کننده یا فرد، ولی خود است و این مسئله تضاد منافع را پیش می‌آورد. نویسنده به دنبال اثبات این امر است که در نظام اسلامی انگیزه مصرف و تولید، کسب کمال و مسابقه در خیرات است.(صدر، ۱۳۸۷)
- ایدئالیسم عینی‌گرا
ایدئالیسم عینی‌گرا(objective idealism) در جستجوی رسیدن به مطلوب ممکنی است که در حصار ذهن گرفتار نمی‌ماند و رسیدن به ایده و کمال مطلوبی را پی می‌گیرد که از توجه به واقعیت‌ها و عینیات غافل نمی‌ماند. عینیات و واقعیت‌ها موادی هستند که در این شکل از آرمان‌گرایی تلاش می‌شود با آنها، مسیر رسیدن به کمال مطلوب ساخته شود. بنابراین هر فردی، از طریق فرایندهای ذهنی، دنیایی ایجاد می‌کند که ثابت و برای همه ناظران یکسان است. فرآیندهای ذهنی برای هر ناظر متفاوت‌اند اما تعیناتی که مستقیماً ادراک شده‌اند، برای همه یکسان هستند. (۱۹۰۱:۱-۴ (Smith. در ایدئالیسم عینی‌گرا حرکت به سمت غایت را شامل مراحلی می‌دانیم که در هر مرحله آن، ما با عینیات درگیریم و آنها را به کار می‌گیریم. این عینیات بعضاً ممکن است در تعارض و تناقض با آرمانی باشد که در ذهن داریم و برعکس بعضاً ممکن است، رسیدن به آرمان ما را تسریع بخشند. اینجا انتخاب نیت‌مند عین و استفاده از امکانات محیط در هر مرحله، برای رسیدن به آرمان و غایت اهمیت دارد. بنابراین ذهن نمی‌تواند در خلأ راه‌گشا باشد. از این منظر، ایده فراسوی خودش را می‌جوید تا تجربه دیگری از تحقق ایده ممکن شود. در این تجربه ممکن، خصایصی از ابژه تعریف می‌شود که با ایده کنونی ما از این ابژه اشتراک دارد
Royce. 1901: 1-4)) امکانات بالقوه عین پس از آن‌که توسط ایده منظور شد، شکوفا می‌شود و در اختیار رسیدن به غایت قرارمی‌گیرد. ارسطو معتقد بود، هر چیزی به‌طور طبیعی در راه کمال خود و با هدف رسیدن به آن، در جنبش و حرکت است. آموزش‌های ارسطو درباره حرکت از ماده به صورت یا درباره جریان فلسفی شدن و صیرورت، سبب شد، هرچیز پیوسته درحال حرکت و دگرگونی و بالقوه پذیرای کمال دیده شود و وضع موجود آنها ثابت و نهایی دانسته نشود.(عالم، ۱۳۸۹: ۱۲۲-۱۲۰)
از نگاه ارسطو، غایت هر دانش و هر فن و همچنین هر عمل و هر انتخاب، یک خیر است. اگر غایتی وجود دارد که ما آن را برای خودش و همه‌چیز دیگر را برای آن، می‌خواهیم، باید بکوشیم تا دست‌کم طرح کلی آن غایت را معلوم کنیم و بدانیم که آن غایت موضوع کدام دانش یا کدام توانایی است(ارسطو، ۱۳۹۰: ۱۴-۱۳)
بدین شکل ایدئالیسم با عینیت‌گرایی پیوند می‌خورد. عینیت‌گرایی مدعی است که حالت‌های واقعیت پیشاپیش موجودند و منتظر شناسندگانی که بروند و این حالت‌ها را بیابند. طبق دیدگاه عینیت‌گرایان، از ساختارهای پایه‌ای واقعیت پرده برداشته می‌شود، نه آن‌که شناسندگان انسانی، آنها را برسازند(فی، ۱۳۸۱: ۳۵۳-۳۴۸)
در ایدئالیسم عینی‌گرا، علیرغم وجود یک وضعیت ایده‌آل، عینیات هم در نظر گرفته می‌شوند. اینجا حرکتی تعالی‌بخش و رو به‌سوی یک غایت و آرمان مد نظر است. در مسیر رسیدن به این آرمان، امکانات بالقوه عین شکوفا شده تا در اختیار رسیدن به‌غایت قرار گیرند. ایده در مسیر این حرکت باید همه امکانات عین، چه آنها که مسیر را تسهیل می‌کنند و چه آنها که سد راه‌اند را در نظر گرفته و به کار گیرد. ایده به‌صورت مدام، مطلوب ممکنی را در هر مرحله از حرکت خود می‌یابد، هرچند افق نگاه او به مطلوبی ایده‌آل است، اما راه رسیدن به این مطلوب ایده‌آل، پر از عینیاتی است که باید در مواجهه با هریک -با نگاهی به‌غایت- تصمیم‌گیری و چاره‌اندیشی شود، پس هرآنچه به‌دست می‌آید یک مطلوب ممکن است. به‌عبارت دیگر، مسیر رسیدن به‌غایت و مطلوب ایده‌آل، شکل‌گرفته از بسیاری مطلوب ممکن است. البته این نکته قابل ذکر است که ایدئالیسم مورد نظر پیامبر(ص) که در این پژوهش به‌دنبال بررسی آن هستیم، دارای یک ویژگی منحصربه‌فرد است؛ این‌که صرفاً بر ایده‌های شخصی و بشری استوار نیست و علاوه بر ایده‌آل‌های مورد نظر که به تناسب شرایط زمانی و مکانی بر ایده ابناء بشر ظهور می‌کنند، دارای ابعاد معنایی و هویتی یک ایده‌آل ناب و بی‌نظیر مبتنی بر منابع فرابشری نیز بوده است. بنابراین آنچه این پژوهش به دنبال رسیدن به آن است متفاوت از تلاش‌های جریانات عرفی و عصری‌گرایی است که همه پاسخ‌ها را در عینیات می‌بینند. اکنون برای فهم مدیریت پیامبر(ص) در اقتصاد سیاسی، شواهدی از رفتار مدیریتی وی را در این حوزه بررسی خواهیم کرد.
- اقتصاد سیاسی پیشا اسلام
در جامعه جاهلی پیش از اسلام، اقتصاد دارای مفهومی به‌غایت بدوی بوده و به‌لحاظ اجتماعی در بستر قبیله جاری بود. قبیله با عصبیت پیوند خورده که حاصل پیوند نسبی و وابستگی خاندان‌ها به یکدیگر و موجب دوام و بقای یک ساختار است. عصبیت از راه پیوند و وابستگی خاندان‌ها به یکدیگر یا مفهومی مشابه آن حاصل می‌شود ولازمه آن نشان دادن غرور قومی نسبت به نزدیکان و خویشاوندان است.(ابن خلدون، ۱۳۴۵: ۲۴۸-۲۴۷) عصبیت حول محور رئیس قبیله شکل می‌گرفت و رئیس کسی بود که از لحاظ عصبیت و جاه از بقیه برتر باشد (زیدان، ۱۳۷۲: ۶۶۶). ابن‌خلدون این عصبیت را برای توفیق پیامبرانه ضروری می‌داند(ابن‌خلدون، ۱۳۴۵: ۳۱۱).
نزاع میان قبایل، سنتی جاری در میان عرب بود و به‌طور دائم ذهن آنان را به‌خود مشغول می‌کرد. رؤسای قبایل برای به‌دست گرفتن قدرت با یکدیگر می‌جنگیدند و وقتی پیروز می‌شدند درنگ نمی‌کردند و برتر از آن را می‌جوییدند(ابن‌خلدون، ۱۳۴۵: ۲۷۱). علاوه بر افتخارجویی مبتنی بر عصبیت، دلایل اقتصادی یکی از مهم‌ترین دلایل این درگیری‌ها بود. برای زندگی در بادیه به‌جهت حفظ احشام و اغتنام، ضرورت داشت تا در مکان‌هایی زندگی کنند که از نظر زیستی شرایط مناسبی دارند. از آنجا که قانون مسلطی وجود نداشت، هرکدام قدرت بیشتری داشتند، زمین‌های بیشتری را تصاحب می‌کردند. هرچند بسیاری از جنگ‌ها دارای اهدافی اقتصادی و متناسب با چارچوب سنت‌های قبیله‌ای بود اما در کل جنگاوری، نه‌تنها راهزنی و دزدی محسوب نمی‌شد بلکه ورزشی محبوب به شمار می‌رفت که در آن قهرمانان قبیله از جایگاه والایی برخوردار بودند(جعفریان، ۱۳۷۱: ۷۱). در کل وضعیت اقتصادی مردم جزیرهالعرب، متأثر از شرایط قبیله‌ای و جغرافیایی که در آن قرار داشتند، بیشتر مبتنی بر تجارت، کشاورزی و غنائم جنگی است. درحالی‌که مکه مرکز تجارت بود، مدینه بر مدار اقتصاد زراعتی می‌چرخید. مکه مانند بیشتر نقاط عربستان، سرزمینی خشک و بی آب و سنگستانی بود. مردم مکه به اقتضای محیط زندگی‌شان چالاک و پرکار بودند و چون نزدیک کعبه می‌زیستند، در نزد قبایل عربی احترامی به‌سزا داشتند(حسن ابراهیم، ۱۳۷۶: ۵۶). مردم شمال مدینه به‌دلیل وجود چشمه‌ها و آب‌های جاری، از راه کشاورزی ثروتمند شده بودند(علی، ۱۳۱۳: ۴۱-۴۰). در سایر نقاط عربستان نیز با توجه به موقعیت جغرافیایی، تجارت و کشاورزی و صنعت و تجارت جریان داشت.
علیرغم وجود این راه‌ها در کسب معیشت، تمرکز اعراب در اقتصاد، بیشتر بر امور غیرتولیدی آلوده به غارت، قمار، استیسار، ربا، برده‌داری و… بود. در این بستر، اقتصاد از هر قید و بند اخلاقی آزاد و یک اقتصاد ناپاک بود. هرکس از هر راهی می‌توانست، ثروتی به چنگ آورد و طبق عرف غلط محیط، مالک شود. همان‌طور که در اصول زندگی و تجارت از راه‌های طبیعی، منطقی، عادلانه و منصفانه فاصله گرفته بودند، در جزییات و شکل‌های داد و ستد، بیشتر از سننی پیروی می‌کردند که دارای ابهام بود و شباهت زیادی به قمار و بخت‌آزمایی داشت. هنگام انجام معامله کیفیت و مقدار کالا بر خریدار و فروشنده معلوم نبود. به دنبال همین ابهامات جنگ‌ها و ستیزها بر پا می‌شد(نوری، ۱۳۴۶: ۷۰۳-۶۹۸).
کلید مخالفت قریش در برابر پیامبر(ص) در بررسی همین شکل از زیست اقتصادی است. قریش و به‌طور عام همه ساکنان جزیرهالعرب برای دین، کما هو دین ارزش زیادی در زندگی خود قائل نبودند و هیچ دلیل و نشانه‌ای مبنی بر آن وجود ندارد که مقاومت کنندگان در برابر دعوت پیامبر(ص) از مردان دین باشند(عابدالجابری، ۱۳۸۴: ۱۶۲-۱۶۰). مکه مرکز رفت و آمد کاروان‌ها و واسطه بازرگانى میان یمن و شام و حبشه بود و به سبب وجود کعبه، اهمیتى خاص داشت. قریشیان با تولیت کعبه نزد قبایل عرب، احترام قابل توجهی داشتند(حسن ابراهیم، ۱۳۷۶: ۵۸-۵۶). بنابراین، حج از منابع درآمد و ثروت مردم مکه بود. در موسم حج، بازارهایی برپا می‌شد و اعراب مناطق دیگر جزیرهالعرب کالاهای خود را جهت فروش و مبادله به این بازارها می‌آوردند(سالم، ۱۳۸۰: ۲۶۴).
این شیوه کسب مال از طریق بت‌ها، با آمدن اسلام به‌خطر افتاده بود. آنچه مکیان را نگران از دست دادن موقعیت بت‌ها می‌نمود، پیوند خوردن ایام حج با جایگاه اقتصادی مکه و تحث تأثیر قرار گرفتن اقتصاد مبتنی‌بر قبیله و غنیمت است. هدف از بیان این مطلب تأکید بر اهمیت نظام اقتصادی مبتنی بر قبیله و غنیمت در میان اعراب جاهلیت است. آمدن نظامی جدید، این شکل از اقتصاد را نیز تحت تأثیر خود قرار می‌داد.
- تعالی‌بخشی در اقتصاد سیاسی
اقتصاد در اسلام کاملاً با اصول اخلاقی و منافع اجتماعی و اهداف عالی، هماهنگ و محدود به آنهاست. در اسلام تجارت و کسب ثروت، فقط در شرایط حفظ منافع دیگران، در جهت اهداف اخلاقی و انسانی، رعایت اصول مادی و معنوی به عمل می‌آید. اسلام در مقام راهنمایی انسان به کارهای تولیدی تشویق می‌کند(نوری، ۱۳۴۶: ۷۰۳). قرآن در سوره مطففین نسبت به داد و ستدهای اقتصادی هشدار می‌دهد.
با آمدن اسلام، معاملات حرام و بسیاری از داد و ستدهای دوران جاهلیت که در آنها یکی از اجزاء اصلی معامله یعنی مقدار، کیفیت، مبلغ کالا و مدت معامله معلوم نبود، تحریم شد. این تحریم‌ها علاوه بر بهبود وضع بازار، سبب هدایت فعالیت‌های اقتصادی به سمت اهداف و آرمان‌های مورد نظر مکتب اسلام می‌شود(صدر، ۱۳۸۷: ۱۷۸). قرآن نیز در «آیات ۱۰ سوره اعراف، ۲۹ سوره بقره، ۱۰ سوره الرًحمن، ۱۵ سوره الملک، ۶۱ سوره هود، ۱۹ و ۲۰ سوره مؤمنون، ۱۲ سوره اسراء، ۴۶ سوره روم، ۱۲و۱۳ سوره جاثیه، آیه ۱۴ سوره نحل و ۳۲و۳۳ سوره ابراهیم و…» توجه انسان را به تسلّط و مالکیت و حکومت او از سوی خدا بر زمین برای معاش جلب و وفور نعمت‌های خداوند در زمین و دریا و آسمان را یادآوری کرده است. اسلام ضمن قبول مالکیت فردی به‌خاطر حفظ مصالح جامعه آن را از سه طریق مورد کنترل قرار می‌دهد: محدود کردن طرق کسب مال، تعیین حدود ازدیاد مال و نظارت بر چگونگی مصرف(جمشیدنژاد اول، ۱۳۸۵: ۵۵). «آیات ۱۲ سوره یونس، ۱۵۱ سوره شعرا، ۲۸ سوره غافر، ۸۲ سوره یونس، ۱۴۱ سوره انعام، ۶۷ سوره فرقان و ۲۶و۲۷ سوره اسراء» به این موضوع اشاره دارند. بر طبق آیات «۳۱ سوره اعراف و ۲۹ سوره اسراء» قرآن، اعتدال و رعایت حد وسط را راه درست مصرف دانسته است.
بنابر «آیات ۱تا۷ سوره ماعون» در نبود توجه به رفاه فقرا، حتی نماز هم نفاق محسوب می‌شود. این بی‌اعتنایی به فقرا نشان‌دهنده ضعف و کوته‌نظری انسان است. مردم مکه این‌گونه استدلال می‌کردند که ثروتشان را خود به‌دست آورده‌اند، پس صاحب آن‌اند و هرطور که بخواهند خرج می‌کنند یا دور می‌ریزند. قرآن نخست تأکید دارد تمام مالی که فرد به‌دست می‌آورد، متعلق به او نیست و فقرا نیز در آن سهمی دارند. در این زمینه آیات «۲۵ سوره معارج و ۱۹ سوره ذاریات» قابل توجه‌اند. دوم، قرآن به مردم مکه می‌گوید؛ آنها نمی‌توانند حتی ثروتی را که عادلانه به دست آورده‌اند، هر طور که می‌خواهند خرج کنند و در دریای فقر، همچون جزیره‌ای مرفه باشند. در این باره نیز می‌توان به آیات«۵و۶ سوره بلد و ۸۷ سوره هود، ۲۷۲ سوره بقره، ۳۸و۳۹ سوره روم و ۹ سوره انسان» رجوع نمود. قرآن مسلمانان را تشویق می‌کند در راه خدا انفاق کنند. در این زمینه آیات «۲۴۵ سوره بقره، ۳۹ سوره روم، ۱۱و۱۸ سوره حدید، ۱۷ سوره تغابن، ۲۰ سوره مزمل، ۲۶۱و۲۷۴ سوره بقره» قابل توجه است(فضل‌الرحمان، ۱۳۹۷: ۷۳-۷۲).
علاوه بر آنچه آمد، احادیث زیادی از پیامبر(ص) درباره شرایط و حدود تجارت وجود دارد که نمایانگر رویکردی تعالی‌بخش است، از جمله: «کسى نیست که با سوگند و قسم مال مسلمانى را به چنگ آورد؛ مگر این‌که خداوند بهشت را بر او حرام و دوزخ را بر او واجب می‌گرداند»(نوری، ۱۴۰۸: ۳۸). و «سه نفرند که خداوند به آنها نظر نمی‌کند: … و کسى که از کالاى خود تبلیغ دروغ کند»(مجلسی، ۱۴۰۳: ۹۰). و «اى ترازودار، سنگین‌تر وزن کن» (قطب راوندی، ۱۴۰۵: ۴۳). همچنین از آن حضرت نقل شده است که «هرکس تقاضاى مسلمانى را در فسخ معامله بپذیرد، خداوند لغزش و گناه او را می‌بخشاید» (ابوداوود، ۱۴۲۰: ۱۵۰۱). از حضرت علی(ع) نیز آمده است: «پیامبر خدا(ص) از خرید و فروش با درماندگان بازداشته است« (علی‌ابن‌ابی‌طالب، ۱۳۷۵: ۷۵۳). آن حضرت بهترین مال را مالی که از راه زراعت و دام‌داری (کارهای تولیدی جامعه صدر اسلام) به دست می‌آید، معرفی می‌کند(ابن‌بابویه، ۱۳۷۷: ۲۴۶). پیامبر(ص) خود نیز به کشاورزی و باغداری و تجارت اشتغال داشت(محمدی ری‌شهری، ۱۳۹۴: ۱۰۱-۱۰۰). حضرت محمد(ص) در باب رعایت اعتدال می‌فرماید: «سه چیز باعث نجات و رستگارى است و در مورد سومى خاطرنشان ساخت، رعایت اعتدال درحال فقر و توانگری است»(حرعاملی، ۱۴۱۶: ۵۵۲).
بنابراین اسلام به‌عنوان یک آرمان، نظم نوینی را در اقتصاد سیاسی پی‌می‌ریزد که خیر فرد و اجتماع را در نظر گرفته و آن را با اهداف معنوی پیوند می‌زند. این درحالی است که پیامبر(ص) به پشتوانه وحی از توجه به عینیات اقتصاد سیاسی عرب در مسیر شکل دادن به این نظم جدید غافل نیست. اگر چه برخی از این عینیات در مقابل پیشرفت آرمان مد نظر اسلام قرار گرفتند، بسیاری از آنها ظرفیت‌های جدیدی را ارائه می‌کردند که آنها را در مسیر تعالی‌بخشی قرارمی‌داد. در ادامه به بررسی نقش عینیات اقتصاد سیاسی عرب، در تعامل با آرمان سیاسی اسلام، ذیل عناوین غنیمت، فدیه، مفهوم آزادی، جزیه، خمس و زکات خواهیم پرداخت.
۱.۵. غنیمت
اعراب جاهلی با جنگاوری خو کرده بودند و قانون در جنگ این بود که هرچه به‌دست طرف پیروز بیفتد، مالک آن است و می‌تواند هرطور که می‌خواهد، در آن تصرف کند(علی، ۱۴۱۳: ۲۶۲). پیامبر(ص) در مراحل شکل‌گیری حکومت اسلامی با این عینیت که گاه در خدمت اسلام و گاه سدی برابر آن بود، رویارو می‌شد.
در ابتدا در مدینه و درحالی‌که با هجرت، بسیارى از اموال مسلمانان به دست مکیان افتاده و آنها نشان داده بودند که از هیچ صدمه‌ای به مسلمانان ولو توطئه قتل پیامبر(ص) دریغ نمی‌کنند، آن حضرت حملاتی را بر کاروان‌های تجاری مکه تدارک دید(مکارم شیرازی، ۱۳۷۷: ۹۳) چنان‌که هدف، نه دستیابی به غنائم، بلکه قطع راه‌های استراتژیک اقتصاد سیاسی کفار و مشرکان بود. پیامبر(ص) تصمیمی قاطع بر رویارویی با فشارها، پیشنهادها و پیشبرد دعوت داشت اما بدین منظور ابزارهای دیگر و در رأس آنها ابزار مادی برای تجهیز سپاه لازم بود. این‌گونه غنیمت، ناچار به‌عنوان جزیی اساسی از وجود مادی و جزئی از عقل اقتصادی این دولت نوپا وارد کارزار شد(عابدالجابری، ۱۳۸۴: ۱۸۰-۱۷۹). اما درحالی‌که پیامبر(ص) به دنبال تعالی مفهوم غنیمت بود، ریشه‌کن کردن میل به غنیمت به مفهوم جاهلی آن به سادگی ممکن نبود. پس از این حملات و در جنگ بدر، میان مسلمانان بر سر تقسیم غنائم اختلاف افتاد. با نزول آیه ۱ سوره انفال اختیار تقسیم آن، به پیامبر(ص) سپرده شد(ابن‌هشام، ۱۳۷۵: ۳۹) او غنائم را عادلانه تقسیم کرد و چیزى براى خود برنداشت(زیدان، ۱۳۷۲: ۳۳)، »آیه ۴۱ سوره انفال نیز خمس غنائم را به پیامبر(ص) اختصاص داد. اولین غزوه‌ای که پیامبر(ص)، بر غنائم خمس بست بنی‌قینقاع بود و آنچه باقى ماند، میان اصحاب تقسیم کرد(واقدی، ۱۳۶۹: ۱۲۹). آنها هم‌پیمان خزرجیان بوده و بنابر اصول رایج، عبدالله‌بن ابی از خزرجیان برای نجاتشان پادرمیانی و پیامبر(ص) تبعیدشان نمود (واقدی، ۱۳۶۹: ۱۲۹) در جریان جنگ احد هم، رجوع به مفهوم جاهلی غنیمت، مقدمات شکست مسلمانان را فراهم آورد. ابتدا مسلمانان پیروز، اما چون به غنیمت مشغول شدند و تیراندازان به طمع آن، محل خود را ترک کردند، شکست خوردند (واقدی، ۱۳۶۹: ۱۶۷). آیه ۱۵۲ سوره آل‌عمران به این شکست و سستی مسلمانان در اثر طمع در غنیمت اشاره دارد. پس از محاصره بنی‌نظیر که توطئه قتل پیامبر(ص) داشتند، آن حضرت اجازه داد که بدون سلاح و همراه یک شتر از اموالشان از آنجا بروند(ابن‌خلدون، ۱۳۶۳: ۴۱۹-۴۱۸). او دارایی‌های بنی‌نضیر را در میان نخستین مهاجران بخش کرد(ابن‌اثیر، ۱۳۷۰: ۱۰۱۱). و این‌گونه مهاجرین، سرانجام از انصار بی‌نیاز شدند. رویارویی دیگر با عینیات، در جنگ با بنی‌قریضه بود که هم‌پیمان قبیله اوس بوده و در جنگ خندق خیانت کرده بودند. اوسیان از پیامبر(ص) خواستند، سرنوشت بنی‌قریظه به آنها سپرده شود.
پیامبر(ص) سعدبن‌معاذ از اوس را به عنوان حکم برگزید و اوسیان پذیرفتند. اما سعد به گردن زدن آنان و تقسیم اموالشان حَکَم کرد(واقدی، ۱۳۶۹: ۳۸۵). «آیات ۲۶و۲۷ سوره احزاب» اشاره‌ای به همین موضوع است.
در اواخر سال ششم هجرت نیز پیامبر(ص) از مردم مدینه خواست که بدون سلاح جنگی برای انجام عمره آماده شوند. آن حضرت از اعراب میان مدینه و مکه هم یاری خواست و آنها بهانه می‌آوردند، چون گمان می‌بردند، کشته خواهند شد(واقدی، ۱۳۶۹: ۴۳۶). اما قرآن در آیات ۱۱و۱۵ سوره فتح وعده غنائم خیبر را داد و خدا غنائمش را به کسانى اختصاص داد که در سفر حدیبیه با او بودند(طباطبایی، ۱۳۸۷: ۴۱۸-۴۱۹). پیامبر(ص) به کسانی که به امید غنیمت راهی خیبر می‌شدند، فرمود: «اگر با من می‌آیید فقط باید نیت شما جهاد باشد و اگر مقصودتان غنیمت است نباید بیایید»(۱۳۶۹: ۴۸۲). آیه ۹۴ سوره نساء گواهی بر این است که تمایل به غنیمت، برای عده‌ای مقدم بر ایمان بوده است. این آیه پس از خیبر و زمانی نازل شد که پیامبر(ص)، اسامه‌بن‌زید را با گروهی برای دعوت به اسلام یا قبول شرایط ذمه، به سوی یهودیان روستاهایی در فدک فرستاد. اسامه کسی که به یگانگى خدا و نبوت پیامبر(ص) گواهى می‌داد را به گمان این‌که در باطن مسلمان نیست کشت و گوسفندانش را غنیمت گرفت. پیامبر(ص) سخت از این جریان ناراحت شد و در این موقع آیه فوق نازل شد و این را روشن ساخت که هیچ مسلمانى نباید براى هدف مادى جهاد کند. (مکارم شیرزای، ۱۳۷۹: ۷۲-۷۶)
پس از فتح مکه، قبیله هوازن برای جنگ با مسلمانان آماده شدند. خبر به پیامبر(ص) رسید و وقتی آماده نبرد شد از صفوان‌بن‌امیه که هنوز مشرک بود، مقدارى اسلحه و وسایل جنگی به امانت گرفت(ابن‌هشام، ۱۳۷۵: ۲۹۲). پس از جنگ، سپاهیان برای تقسیم غنائم به دنبال پیامبر(ص) رفتند و او را تا درختی دنبال کردند و عبایش به شاخه درختی گرفت و افتاد. پیامبر(ص) نزدیک شتری رفت و پشمی از آن میان انگشتان خود نهاد، گفت: «ای مردم به خدا از غنیمت شما و از این پشم، جز خمس، از آن من نیست و خمس نیز به شما بازمی‌گردد»(طبری، ۱۳۶۳: ۱۲۱۲). او همچنین از خمس غنائم به قریب چهل تن، از جمله برخی اشراف قریش مالی بخشید تا از آنان استمالت کرده باشد که اعتراض برخی انصار را برانگیخت(ابن‌خلدون، ۱۳۸۳: ۴۳۹). حضرت در جمع انصار سخنانی ایراد و ایشان را شرمنده و خشنود کرد و در حق آنان دعا فرمود(واقدی، ۱۳۷۴: ۱۵۴-۱۵۶).
پیامبر(ص) پس از بازگشت از طائف برای نبرد با روم به بسیج امرکرد. به دلیل سختی راه، گرمای هوا، رسیدن وقت چیدن میوه‌ها، کمبود غلات و زیادی دشمن، سفر برای مسلمانان دشوار بود و از آن سر باز زدند(ابن‌خلدون، ۱۳۸۳: ۴۴۱). در سوره توبه و به وضوح آیه ۴۲ به ملامت و سرزنش این مسلمانان پرداخته شده است. گرچه غنیمت به عنوان یک عینیت ریشه‌دار، توسط اسلام در مسیر تعالی‌بخشی و در راه آرمانی معنوی به کار گرفته می‌شود؛ اما در موارد زیادی، غنیمت به معنای جاهلی، مانعی در برابر آرمانی است که پیامبر(ص) سعی دارد، جامعه را به سمت آن رهنمون شود. وی سعی می‌کند، ضمن استفاده از ظرفیت‌های جدیدی که غنیمت در اختیار اسلام قرار می‌دهد، با رفتارهای تعالی‌بخش همچون بخشش سهم خود و نفی جنگ به منظور گرفتن غنیمت آن را اصلاح نماید. اقتصاد سیاسی جدید اگر چه متأثر از غنیمت؛ اما مبتنی بر توحید، جهاد و امر خداوند است.
۵-۲. فدیه برده داری و تجارت برده در میان اعراب جاهلی رایج بود و قریش نیز به این کار اشتغال داشتند.(زیدان، ۱۳۷۲: ۶۶۱-۶۶۲). کسانی هم که به اسارت درمی‌آمدند، جزو غنائم محسوب می‌شدند و سپاه دشمن دیگر نمی‌توانست ادعایی بر مالکیت آنها داشته باشد.(علی، ۱۴۱۳: ۵۷۳). مالکان، آنها را نگه می‌داشتند تا در ازای مبلغی(فِدیه) آزاد سازند. اما اسیران زن یا به همسرى گرفته یا به عنوان کنیز، به خدمت گماشته مى‌شدند (سالم:۱۳۸۰: ۳۲۴-۳۲۶). بردگان از هرگونه امتیاز محروم بودند و وظایف سنگینی بر عهده‌شان گذاشته می‌شد. آنها در جنگ‌ها به برده سهمی از غنائم نمی‌دادند، با کنیزان خود هم‌بستر می‌شدند و بچه‌هاى خود را نیز برده می‌گرفتند. برده می‌توانست خود را بخرد و آزاد کند یا اگر خدمت بزرگی می‌کرد توسط صاحبش آزاد می‌شد (سالم، ۱۳۸۰: ۳۳۸).
با آمدن اسلام همه انسان‌ها برابر اعلام شده و چنان‌که در آیه ۱۳ سوره حجرات آمده، ملاک برتری نزد خدا فقط پرهیزگاری است. اما در آن شرایط، امکان لغو کامل برده‌داری نبود. چنانچه مونتسکیو در روح‌القوانین آورده است؛ آزاد کردن عده زیادی از بردگان، نظم اقتصادی جامعه را بر هم می‌زند(مونتسکیو، ۱۳۴۹: ۴۲۸). اسلام دستورات زیادى براى رفق و مدارا با بردگان صادر کرده و برنامه و توصیه‌های زیادی براى آزادی‌شان ارائه نموده است:
الف) آزادى خودبه خود که در این شرایط مهیا می‌شود: ۱- آزادی قسمتی از بدن برده توسط مالک ۲- بردگی اجداد، فرزندان، پدر و مادر و خواهر و برادارن‌شان، خواهر و برادر و فرزندان‌شان برای مالک ۳- نابینایی، ناشنوایی یا زمین‌گیری برده ۴- مسلمان شدن برده، پیش از مالکش در دارالحرب ۵- قطع گوش و بینى برده، توسط مالک ۶- پرداخت هزینه آزادی کنیز از محل سهم‌الارث فرزندی که از مالک دارد. ۷- آزاد بودن پدر یا مادر.
ب) آزاد کردن اجبارى به وسیله نذر و کفّاره روزه و کفّاره قتل(مکارم شیرازی، ۱۳۷۱: ۱۰-۱۲). در آیات ۶۷و۷۰ سوره انفال، ۳۶ سوره نساء و ۱۳ سوره بلد نمونه‌هایی از این برنامه تعالی‌بخش اسلام مشاهده می‌شود. در جنگ بدر، پیامبر(ص) برای آزادی اسرا، فدیه مقرر و به مهربانی با آنان امر کرد. طبری در شرح سفارش حضرت محمد(ص) به نقل از یکی از اسرا آورده است: «چون به غذا می‌نشستند، نان را به من می‌دادند و خودشان خرما می‌خوردند و این به سبب سفارشی بود که پیامبر(ص) درباره اسیران کرده بود»(طبری، ۱۳۶۳: ۹۷۸).
آمده است که در جنگ بدر برخی از مسلمانان سعى داشتند برای گرفتن فِدیه، اسیر بیشترى بگیرند و از آنان محافظت مى‌کردند، مبادا مسلمان دیگرى به او آسیبى برساند و از قیمتش کاسته گردد. خداوند در آیات ۶۷تا۷۱ سوره انفال مسلمانانى را که در جنگ بدر شرکت داشتند، بدین جهت مورد عتاب قرار داده است. خداوند نخست ایشان را در اصل گرفتن اسیر سرزنش نمود و در آخر آنچه را که به خاطر اسیر گرفتند -که همان فدیه باشد- براى ایشان مباح گردانید. این درحالی‌است که پیامبر(ص) در این رفتار و در نتیجه سرزنش حاصل از آن سهمی نداشت (طباطبایی، ۱۳۸۷: ۱۷۸-۱۸۰). آن حضرت در جنگ بدر مقرر داشت هریک از اسیران که اموالی برای تأمین مبلغ فدیه نداشت به ده تن از پسران نوجوان مدینه نوشتن بیاموزد تا آزاد شود. شماری از اسیران را نیز بدون فدیه گرفتن آزاد ساخت(مبارکفوری، ۱۳۸۲: ۲۸۳). در جنگ حنین نیز پیامبر(ص) سهم خود و بنی‌عبدالمطلب را بخشید و فرماندهان هوازن را که مسلمان شده بودند، نزد سپاهیانش برای پس گرفتن اسیران‌شان شفاعت کرد. وقتی پیامبر(ص) دید که جز تعدادی راضی به بخشش سهم خود نشدند، گفت: «هر کس نخواهد اسیر خویش را ببخشد، در مقابل هر یک اسیر، شش شتر از نخستین غنیمتی که به دست آریم بگیرد. زن و فرزند مردم را بدهید»(طبری، ۱۳۶۳: ۱۲۱۱-۱۲۱۲). شاید اگر پیامبر(ص) همانند تمام نبردهای گذشته و در آستانه پیروزی، مسلمین را به رعایت مروت و انصاف دلالت نمی‌کرد، برخی از ایشان به کشتار وسیع بنی‌هوازن می‌پرداختند. در این جنگ وقتی به پیامبر(ص) خبر دادند که خالدبن‌ولید زنی را به قتل رسانده است، کسی را نزد او فرستاد و او را از قتل زنان و کودکان نهی کرد (ابن‌هشام، ۱۳۷۵: ۲۸۹-۲۹۹). همچنین در غزوه طائف هم، پیامبر(ص) فرمود که هر برده‌ای به ما ملحق شود، آزاد می‌شود. تعدادی از آنان همین کار را کردند و حضرت آنان را آزاد و مردی از مسلمانان را عهده‌دار مخارج هر یک کرد (۱۳۷۴: ۱۵۵). اسلام با خشکاندن سرچشمه‌های بردگی و ارائه آموزه‌های اخلاقی، تجارت آنها را هم لغو می‌کند. از پیامبر(ص) نقل است: «بدترین مردم کسی است که انسان فروشی می‌کند.» (کلینی، ۱۴۳۰: ۶۴۶) و «هرکس که برادر دینی‌اش زیردست اوست از هر آنچه می‌خورد، به او بخوراند و آنچه می‌پوشد به او بپوشاند. ایشان را بیش از حد توان تکلیف نکنید و آنگاه که به کاری تکلیفشان کردید یاریشان کنید» (مسلم‌بن‌حجاج، ۱۴۱۹: ۱۰۳۹).
چنانچه آمد پیامبر(ص) ضمن توسل به آرمان مورد نظر اسلام در زمینه بردگان، اسیران و اخذ فدیه به وضوح وضعیت را در مسیر تعالی‌بخشی قرار داد.
۵-۳. مفهوم آزادی
اقتصاد سیاسی جاهلی، باعث به وجود آمدن مفهوم متفاوتی از آزادی در میان اعراب جاهلی شده که متفاوت با مفهوم لیبرالی آن و به معنای کیفیتی اخلاقی است. درحالی‌که دولت‌های یونان و غرب، تباری فئودالی دارند و تصور دولت چونان زمین‌دار بزرگ، مفهوم آزادی را به رهایی از انقیاد دولت سوق داده است؛ اما اقتصاد عرب مبتنی بر تجارت بود و نه زمین. اعضای قبیله تصور نمی‌کردند که برده رئیس یا مملوک امیرند تا در جستجوی رهایی یا مراقب نقض آزادی‌های خود باشند. زمین در غرب منبع ثروت و اساس مالکیت بود. اما معیشت قبیله عرب بر اقتصاد شبانی و غنائم استوار بود. هرچند در بعضی از قبایل کشاورزی نیز رایج بود. قبیله عرب، زمین را منبع ثروت نمی‌دانست، چنانچه پس از اسلام نیز سهم اعراب از غنائم جنگی شامل زمین نمی‌شد(فیرحی، ۱۳۹۱: ۱۳۲). وظیفه حاکم، رعایت عدالت در داوری و احکام بوده و یکی از مهم‌ترین شروط حاکم، عدل به شمار می‌رفت. در غیر این صورت جائر و حکمی که صادر می‌گشت ظالمانه تلقی می‌شد.(علی، ۱۴۱۳: ۵۰۰-۵۰۳). اخلاق اعراب متأثر از صحرا و بدویت بود. بادیه او را در برابر دشمن حفظ می‌کرد و او همواره خواهان آزادی و استقلال بود و به هیچ قانون یا نظامی گردن نمی‌نهاد. عزلت بدوی روح فردگرائی را در او تقویت کرده و برای او رسیدن به سطح مبارزه اجتماعی و فداکاری در راه خیر اجتماع، خارج از مصالح قبیله، دشوار می‌نمود. خطرهای این شکل زندگی، به عرب بدوی آموخته بود که شجاع باشد. عرب، همواره درحال نبرد به سر می‌برد و یکی از بارزترین خصائلش ستم ناپذیری بود(الفاخوری، ۱۳۸۸: ۲۲). بنابراین مفهوم آزادی در اندیشه عرب و اسلام با کلمه «حر» به معنی آزادمنش، برخلاف برده و اسیر، با کرامت، با سخاوت و… در برابر «عبد» قرارداشت. «حُریت» در زبان عرب می‌تواند معادل واژه «آزادی» قرار بگیرد، در آیه ۱۸۷ سوره بقره نیز کلمه حُر در برابر عبد به کار رفته است. در میان اعراب و متأثر از بسترهای اقتصاد سیاسی، رایج‌ترین کاربرد حر،ّ به عنوان یک واژه ارزشی و کیفی مطرح است. در اسلام تعریف آزادی، موافق با معانی کلمه حُر،ّ از روزگار قبل از اسلام به عنوان کیفیتی اخلاقی تصور شده است.(روزنتال، ۱۳۷۹: ۵۴-۲۹). اما این تعریف شکل گرفته در بستر اقتصاد سیاسی اعراب جاهلی در اسلام تعالی می‌یابد و به معنای گسستن از تعلقات دنیوی و پرهیز از بردگی دنیوی و دل سپردن به معبودی والاتر یعنی خداوند به کار می‌رود. آیه ۵۶ سوره ذاریات، هدف از خلقت جن و انس را بندگی و پرستش خداوند عنوان کرده است. پیامبر(ص) نیز، اساس رسالت خود را نفی بندگی هرکس و هرچیز، جز خدای متعال قرار داده بود. با این تعریف حضرت محمد(ص) نهایت حریت و آزادگی بود و به هیچ چیز دنیوی تعلقی نداشت، چنانچه می‌فرماید: «طالیى به وسعت بطحاء مکه بر من عرضه شد. گفتم: پروردگارا! نه، بلکه یک روز سیر مى‌خورم و یک روز دیگر گرسنه مى‌مانم، پس هرگاه سیر شدم تو را سپاس می‌گویم و شکر می‌کنم و هر گاه گرسنه شدم تو را می‌خوانم و به یاد می‌آورم»(نوری، ۱۴۰۸: ۲۱۶). و همچنین می‌فرماید: «حوائج خود را با عزت نفس بجویید. زیرا کارها جریان مقدر دارد»(پاینده، ۱۳۸۲: ۲۱۸). این تعریف از آزادی در کلام علی(ع) برترین شاگرد مکتب پیامبر(ص) به خوبی دیده می‌شود: «نباید طمع، تو را به بندگى خود بگیرد، درحالی‌که خداوند تو را آزاد آفریده است»(آمدی، ۱۳۷۸: ۳۰). و «هرکس خواهش‌های نفسانی را فرو گذارد، آزادمرد است» (مجلسی، ۱۴۰۳: ۲۸۹). بر این اساس، اسلام ضمن آن‌که انسان را به کسب روزی حلال تشویق می‌کند او را از دل بستن به تعلقات دنیوی و از از سرسپردن به هرکس و هرچیز جز خدای متعال باز می‌دارد.
۵-۴. جزیه سیستم تعهد مالى قبل از اسلام در میان ملت‌هاى مختلف از قبیل بنى اسرائیل، یونانیان، رومیان، مردم قسطنطنیه و ایرانیان نسبت به اقلیت‌هایی که تحت فرمانروایى آنان بودند، معمول و متداول بود. اجراى این سیستم در مورد اقلیت‌هاى بیگانه و یا ملت‌هاى ناتوان و مغلوب نشانه پیروزى و تفوق و زورمندى دولت‌هاى بزرگ و مقتدر بوده و یک نوع باج‌گیرى و استثمار به شمار می‌آمده است(عمید زنجانی، ۱۳۶۲: ۹۷). این افتخارجویی و تحقیر را می‌توان پس از پیامبر(ص) در عملکرد امویان و خشونت ورزیدن آنان نسبت به غیرمسلمانان مشاهده کرد. برخی علمای اهل سنت، متأثر از این رفتار، دریافت جزیه را همراه با تحقیر و خواری اهل ذمه ضروری دانسته‌اند، تا جایی که در هنگام پرداخت آن باید از مرکب پیاده شوند و گردن خم کنند(منتظری، ۱۳۸۶: ۲۲۹)، این درحالی است که حضرت محمد(ص) هرگز احترام و شرافت اهل ذمه را زیر سؤال نبرد. او به احترام جنازه یک فرد یهودی ایستاد. به آن حضرت گفته شد که این یک فرد یهودی است، فرمود: «آیا انسان نیست؟» (مسلم‌بن‌حجاج، ۱۴۱۹: ۵۵۱). پیامبر(ص) پیمان‌های زیادی در جهت انتشار اسلام با غیرمسلمانان بست که در موارد زیادی به گرفتن جزیه یا قبول اسلام انجامید و فقط در صورت پیمان شکنی منجر به جنگ می‌شد. جزیه پیش از اسلام نیز وجود داشت و از احکام امضایی است. گرفتن جزیه به تصریح قرآن [در آیه ۲۹ سوره توبه] و سنّت نه تنها مشروع، بلکه واجب است. آنان در قلمرو حکومت اسلامى بین سه امر مخیّر بودند: پذیرش اسلام، جنگ و التزام به شرایط ذمّه. با پذیرش امر سوم، موظّف به پرداخت جزیه بودند(هاشمی شاهرودی، ۱۳۸۲: ۸۵). در عهدنامه‌هایى که در دوران حکومت اسلامى میان مسلمانان و اهل کتاب در زمینه جزیه منعقد مى‌شد، به این موضوع تصریح گردیده است که اهل کتاب موظف‌اند جزیه بپردازند و در برابر، مسلمانان موظف‌اند امنیت آنها را تأمین کنند. حتى اگر دشمنانى از خارج به مقابله و آزار آنها برخیزند، حکومت اسلامى از آنها دفاع خواهد کرد(مکارم شیرازی، ۱۳۷۷: ۳۵۷).
نخستین بار در فتح تیماء و پس از جنگ خیبر، قانون جزیه به اجرا درآمد. در این سیاق هدف از گرفتن جزیه خوار کردن اهل کتاب نیست و هدف، اظهار فرمانبری از حاکم مسلمان، بدون وارد کردن فشار، تغییر اعتقادات یا تحمل ضرر از ناحیه دین‌داری است. جزیه در مقابل واجبات مالى مقرر، بر مسلمانان به عنوان سهم اهل کتاب در ساختن جامعه است. در جامعه اسلامى، زکات بر مسلمانان واجب است و دولت آن را در مصارف معلوم به مصرف مى‌رساند. همچنین زکات‌ها و جریمه‌های دیگر وجود دارد که همه در راه از بین بردن فقر و عوارض آن صرف می‌شود. به همین دلیل است که حکم جزیه تشریع شده تا در مصارف عمومى دولت اسلامى که مسلمانان و اهل کتاب به صورت برابر از امکانات آن سود مى‌برند، خرج شود. نیازهاى نیازمندان اهل جزیه از محل درآمد حاصل از جزیه و خراج تأمین مى‌گردد(ابوزهره، ۱۳۸۰: ۱۶۳-۱۶۴).
پیامبر(ص) فقط بدین شرط از ذمیان جزیه پذیرفت که رباخواری نکنند، گوشت خوک نخورند و با خواهران خود و دختران برادر و دختران خواهر خود، ازدواج نکنند، پس آن‌هایی که به این شرایط عمل نکردند، امان خدا و پیامبرش از آنها بر داشته شد و حضرت فرمود: «امروز آنان را ذمه‌ای نیست»(محمدی ری شهری، ۱۳۸۹: ۲۰۲). بدین ترتیب اگرچه اسلام جزیه را به عنوان یک عینیت به کار می‌گیرد، پیامبر(ص) به پشتوانه وحی آن را تعالی بخشیده و در خدمت آرمان اسلام در می‌آورد
۵-۵. خمس
آوردیم که غنائم جنگ‌ها، منابع خوبی برای طرف پیروز بودند. رئیس قبیله در زمان جاهلیت، یک چهارم غنائم را می‌گرفت و هنگامی که اسلام آمد، خمس آن را قرار داد و برای آن مصارفی تعریف کرد(علی، ۱۴۱۳: ۲۶۲). با تشکیل امت اسلامی و برهم خوردن ساختار متمرکز بر قبیله، این پیامبر(ص) بود که در رأس امت قرار می‌گرفت. از قول عدی‌بن‌حاتم نقل شده است: «در جاهلیت یک چهارم و در اسلام یک پنجم می‌گرفتم. به آن معنا که در هر دو صورت امیر لشکر بودم. در جاهلیت امیر، یک چهارم غنیمت را می‌گرفت و اسلام آمد و خمس آن را قرار داد و برایش مصارفی مقرر کرد»(ابن منظور، ۱۴۱۴: ۷۰). فلذا مشخص می‌شود که جمع آوری خمس به عهده فرمانده و در ردیف اولی، حاکم اسلامی است. از محمدبن‌عبدالله‌بن‌جحش نیز که پیامبر(ص) او را روانه نخله کرده بود، نقل شده: «در جاهلیت رسم بود که یک چهارم غنائم را براى رؤسا برمی‌داشتند» (واقدی، ۱۳۶۹: ۱۳). وقتی او از نخله مراجعت کرد، غنائم را پنج بخش کرد و چهار بخش آن را تقسیم کرد(واقدی، ۱۳۶۹: ۱۸). اختیار خمس این غنائم با پیامبر(ص) بود. همچنین، پیش از اسلام، خمس بر گنج‌هایی که اعراب می‌یافتند وجود داشت. در وصیت پیامبر(ص) به علی(ع) آمده است: «به درستی که عبدالمطلب در جاهلیت پنج سنت قرار داد که خداوند آنها را براى او در اسلام حفظ کرد؛ [از جمله آن‌که] گنجى یافت که خمس آن را خارج نموده و در راه خدا صدقه داد»(حر عاملی، ۱۴۱۶: ۴۹۶).
آیه ۴۱دسوره انفال، یک پنجم غنائم را برای خدا، پیامبر(ص)، خویشاوندان پیامبر(ص)، یتیمان، بینوایان و در راه ماندگان در نظر گرفته است. اما برحسب تعریفی که از غنائم می‌شود موارد اشتمال خمس در علمای امامیه و با فقهای عامه متفاوت است. علمای امامیه معتقدند که برحسب معنای لغوی و روایات وارده از پیامبر(ص) و ائمه اطهار، این کلمه شامل هر دستاورد اقتصادی است. به ویژه [که در این آیه] با عبارت «من شیء» همراه است و بنابراین بر هر نوع آن، خمسی تعلق می‌گیرد. در مقابل، فقهای عامه «غنمتم» را یا منحصر به غنائم جنگی دانسته یا اضافه بر آن مشتمل بر گنج و احیاناً معدن نیز می‌دانند، اگرچه نامه‌های پیامبر(ص) به مأموران خویش در نواحی مختلف و نیز قبیله‌های عرب نمایانگر این است که ایشان دستور به جمع آوری خمس از تازه مسلمانان و از هر آنچه از راه‌های مختلف اقتصادی به دست می‌آورند -و نه فقط از غنائم جنگی- می‌دهد۰صدر، ۱۳۸۷: ۱۱۱). حضرت محمد(ص) با قرار دادن خمس به عنوان یکی دیگر از پایه‌های آرمان اقتصاد سیاسی اسلام، با امضا و تغییر بخش‌هایی از آنچه در اقتصاد سیاسی صدر اسلام وجود دارد و در کنار مجموعه‌ای از آموزه‌های اخلاقی و اقتصادی این اقتصاد را در مسیر تعالی بخشی قرار می‌دهد.
۵-۶. زکات
با آمدن اسلام، زکات ابتدا عملی اختیاری بود و غالباً مرادف تقوا به شمار می‌رفت. این معنا از آیات ۲۱۵،۲۱۶و۲۶۳ سوره بقره و آیه ۶۰ سوره توبه قابل دریافت است. زکات به معنی عام مانند بسیاری احکام دیگر در شرایع سالفه، امم و ملل سابقه اصلی ثابت داشته که در اسلام راه تکامل پیموده و به وضعی خاص مقرر و مقدر شده است. در این باره آیه ۵ سوره توبه و همچنین آیه ۸۳ سوره بقره قابل توجه است. از این آیه، این مطلب دانسته می‌شود که زکات به معنی عام، در شریعت موسی نیز اصلی داشته است. زکاتی که خدا بر بنی‌اسرائیل مقرر کرده به صورت قراردادن فریضه قربانی بود. حتی اعراب جاهلی نیز به گفته برخی، عملی انجام می‌داده‌اند که در آیات ۷ و ۸ سوره فصلت از آن به زکات تعبیر شده است. در اینجا باید به این نکته اشاره کردکه اگردر این آیه زکات به معنی عام مورد نظر باشد، وجود سنخ چنین حقیقتی در اعراب جاهلی به ثبوت می‌رسد. این معنی بعید به نظر می‌رسد که منظور از آن زکات خاص اسلامی باشد. از سیاق آیه برمی‌آید که مشرکان به خاطر پرداخت نکردن زکات، مورد سرزنش واقع شده‌اند نه مؤمنان. همچنین این موضوع برمی‌آید که مشرکان در آن زمان و آن حال شاید به این حکم دعوت نشده و تکلیفی نداشته بوده‌اند(شهابی، ۱۳۴۰: ۳۵۳-۳۵۵).
پیامبر(ص) به پشتوانه وحی، زکات را تعالی می‌بخشد. تفاوت اصلی زکات در اسلام با آنچه قبل از آن وجود داشت، مصارف آن است. آیه ۶۰ سوره توبه موارد مصرف زکات را این‌گونه بیان می‌کند: «زکات‌ها مخصوص فقرا و مساکین و کارکنانی است که برای(جمع آوری) آن زحمت می‌کشند و کسانی که برای جلب محبّت‌شان اقدام می‌شود، و برای(آزادی) بردگان و (ادای دین) بدهکاران و در راه (تقویت آیین) خدا و واماندگان در راه». ابتدا پیامبر(ص) زکات را بر حسب رأی و اجتهاد خود تقسیم می‌کرد. منافقان در این باره سخنانی گفتند و بر ایشان کنایه و طعنه زدند و بر اثر آن، آیه مذکور که مصارف زکات را معین می‌کند نازل شد(شاکر الدجیلی، ۱۳۷۹:۱۰۰). اگر چه مصارف زکات در قرآن آمده اما درباره مواردی که زکات بر آنها واجب است، چیزی ذکر نشده. اما می‌توان موارد نه‌گانه آن را در سیره پیامبر(ص) مشاهده کرد: گندم، جو، خرما، کشمش، طلا، نقره، شتر، گاو و گوسفند(فیض کاشانی، ۱۴۰۶: ۵۳). بنابراین چون منابع ثروت و همچنین مصارف و حاجات، به حسب مکان‌ها و زمان‌ها تغییر مى‌کند، به ناچار آنچه هم که در آن زکات است، به حسب زمان و مکان تغییر پیدا مى‌کند. این امکان پذیر نیست مگر در مقام تشریع اصل وجوب زکات، با حکم خداوند و این‌که حکومت حق باید آن را بگیرد و در مصارف هشت‌گانه‌ای که قرآن بیان نموده مصرف کند. این‌که در چه چیزهایى زکات است قرآن به نحو عموم بر آن دلالت دارد و تعیین زکات در اموال خاص، در هر زمان و مکان به اختیار حاکم حق بوده که به حسب تشخیصى که از اموال و حاجات دارد آن را وضع مى‌کند. شاید در شرایع پیشین هم موضوع زکات هماهنگ با عمده ثروت مردم در آن زمان‌ها بوده است(منتظری، ۱۳۷۱: ۶۸-۶۹).
درباره اهمیت زکات، احادیث زیادی از حضرت محمد(ص) وجود دارد؛ از جمله آن‌که: «من دستور دارم زکات و صدقه را از ثروتمندان‌تان بگیرم و به مستمندان‌تان بدهم» (طباطبایی، ۱۳۷۸: ۸۰). و امّتم همواره در خیر و خوبى‌اند تا وقتى که یکدیگر را دوست بدارند، نماز را برپا دارند، زکات بدهند و میهمان را گرامى بدارند…» (مجلسی، ۱۴۰۳: ۴۰۰). حضرت علی(ع) بعدها با توجه به همین عینیات بر اسب نیز زکات می‌بندد(نجفی، ۱۳۶۲: ۲۹۳). در یک جمع‌بندی می‌توان گفت زکات یکی از محکم‌ترین اصول اقتصادی آرمانی است که اسلام ارائه کرده است و موارد شمول آن را حضرت محمد(ص) با توجه به عینیات اقتصادی صدر اسلام معین و مشخص می‌کند.
- نتیجه گیری
شواهد حاکی از آن است که چهارچوب روشی مناسب برای فهم مدیریت پیامبر(ص) در اقتصاد سیاسی، ایدئالیسم عینی‌گرا است. ایدئالیسم عینی‌گرا- که از آن به عنوان تعالی‌بخشی یاد می‌کنیم- در جستجوی رسیدن به مطلوب ممکنی است که در حصار ذهن گرفتار نمی‌ماند و در راه رسیدن به ایده و کمال مطلوب، از توجه به واقعیت‌ها و عینیات غافل نمی‌ماند. مدیریت سیاسی پیامبر(ص) در بستر و شرایط فرهنگی و زمانی- مکانی‌ای صورت می‌گیرد که ویژگی‌های فرهنگی خاص خود را دارد. فرهنگی که با ساختار اقتصادی قبیله گره خورده و به مقدار زیادی به مسائل اقتصادی وابسته است. پیامبر(ص) با اتکا به وحی، عقل پسندیده نهفته در اقتصاد قبیله را شکوفا کرد و آن را در راستای آرمان سیاسی اسلام به کار گرفت. این عقل پسندیده، استعدادها و ظرفیت‌های نهفته‌ای را جهت گسترش اسلام و در مسیر آرمان معنوی اسلام ارائه می‌کند. این درحالی است که برخی از ارکان عقلانیت اقتصاد عرب، همچون غنیمت جاهلی، در برابر آرمان سیاسی مورد نظر اسلام-که افق‌های بسیار گسترده‌تری را در توحید، عدالت و فضیلت مدنظر دارد- می‌ایستد. پیامبر(ص) به عنوان رهبری نظامی پی برد که عده کمی در مورد صرفنظر کردن از تقسیم غنائم با او موافق‌اند. او قصد داشت شیوه گرفتن غنیمت و اسیر را انسانی‌تر کند و تا اندازه زیادی این اتفاق افتاد. او بر همین اساس در بسیاری از موارد برای اصلاح رفتارهای مردم صدر اسلام در حوزه اقتصاد سیاسی نظر خود را به آنها تحمیل نمی‌کند. بلکه با اتخاذ رفتارهای فردی پشتیبانی شده توسط وحی در این حوزه، سعی دارد، الگوی اخلاق اسلامی را به مردم ارائه دهد نه آن‌که مستقیماً این الگوها را بر اخلاق عمومی دیکته کند. امکان داشت در صورت ارائه این رفتارها به صورت دستورات اسلامی با واکنش مستقیم و مخالفت‌هایی مواجه شود که سدّ راه اسلام می‌شد. به خصوص آن‌که در شرایطی که اقتصاد جنگ حکمفرما بود، پیامبر(ص) دارای اختیاراتی مطلق نبود، لذا تصمیمات و عملکرد سیاسی پیامبر(ص) هم با توجه به همین بسترها قابل توجیه است. بر این اساس، ایده‌آل مد نظر پیامبر(ص)، ایده‌آلی است که با وجود این‌که بر مبادی و مقاصد متعالی وحیانی استوار بوده، اما از توجه جدی به عینیت‌های اجتماعی غافل نبوده و در راستای حرکت حیات اقتصادی جامعه در مسیر ایده‌آل‌های خود، از قابلیت و ابزارهای عینی و متناسب با تحقق آن ایده‌آل بهره می‌گرفته است.
منابع
آمدی، عبدالواحدبن‌محمد.(۱۳۷۸). غررالحکم و درّرالکلم. ترجمه: هاشم رسولی. ج۲. تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی.
ابن‌اثیر، علی بن محمد.(۱۳۷۰). تاریخ کامل. ترجمه: سیدمحمدحسین روحانی. ج۳ تهران: نشر اساطیر.
ابن‌بابویه، محمد بن علی(۱۳۷۷). خصال. ترجمه محمد باقر کمره‌ای. ج۲، تهران: کتابچی.
ابن‌خلدون، عبدالرحمان‌بن محمد. (۱۳۸۳) العبر(تاریخ ابن‌خلدون). ترجمه عبدالمحمد آیتی. ج.۱ تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
ابن‌خلدون، عبدالرحمان‌بن محمد. (۱۳۴۵). مقدمه. ترجمه: محمدپروین گنابادی. تهران: انتشارات بنگاه ترجمه و نشر کتاب.
ابن‌منظور، محمد بن مکرم. (۱۴۱۴ق). لسان‌العرب. ج۶. بیروت: دار الفکر للطباعه و النشر و التوزیع. الطبعه الثالثه.
ابن‌هشام، عبدالملک. ۱۳۷۴). زندگانی محمد(ص). ترجمه: هاشم رسولی. ج۱و۲. تهران: نشر کتابچی.
ابوداوود، سلیمان بن اشعث.(۱۴۲۰ق). سنن ابی داود. ج۳. قاهره: دارالحدیث.
ابوزهره، محمد.(۱۳۸۰). خاتم پیامبران(ص). ترجمه: حسین صابری. ج.۳ مشهد: بنیاد پژوهش‌های اسلامی آستان قدس رضوی.
ارسطو. (۱۳۹۱). اخلاق نیکوماخوس. ترجمه: محمدحسن لطفی تبریزی. تهران: طرح نو.
الفاخوری، حنا.(۱۳۸۸). تاریخ ادبیات زبان عربی. ترجمه: عبدالمحمد آیتی. چاپ هشتم، تهران: توس.
پاینده، ابولقاسم.(۱۳۸۲). نهج الفصاحه. تهران: دنیای دانش.
پوراحمدی، حسین و شم‌آبادی، محمد.(۱۳۹۰). مقدمه‌ای بر نظریه اقتصاد سیاسی اسلامی. تهران: دانشگاه امام صادق(ع).
روزنتال، فرانتس. (۱۳۷۹). مفهوم آزادی از دیدگاه مسلمانان. ترجمه: منصور میراحمدی. قم: انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی.
زیدان، جرجی.(۱۳۷۲). تاریخ تمدن اسلام. ترجمه: علی جواهرکلام. تهران: امیرکبیر.
جعفریان، رسول.(۱۳۷۱). تاریخ سیاسی اسلام تا سال چهلم هجری. تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.
جمشیدنژاد اول، غلامرضا. (۱۳۸۵). نظام‌های اقتصادی صدر اسلام. تهران: انتشارات اساطیر.
حر عاملی، محمد بن حسن. (۱۴۱۶ق). تفصیل وسائل الشیعه الی تحصیل مسائل الشریعه. ج۹و.۲۱ قم: آل بیت(ع) الحیاء التراث.
حسن ابراهیم، حسن. (۱۳۷۶). تاریخ سیاسی اسلام. ترجمه: ابولقاسم پاینده. تهران: جاویدان.
سالم، عبدالعزیز. (۱۳۸۰). تاریخ عرب قبل از اسلام. ترجمه: باقر صدری نیا. تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.
شاکرالدجیلی. خوله. (۱۳۷۹). بیت‌المال، پیدایش و تحولات آن. ترجمه: محمد صادق عارف. مشهد: مؤسسه چاپ آستان قدس رضوی.
شهابی، محمود. (۱۳۴۰). ادوار فقه. ج.۱ تهران: دانشگاه تهران.
نجفی، محمد حسن بن باقر.(۱۳۶۲). جواهرالکلام فی شرح شرایع الاسلام، ج.۱۵ بیروت: دار احیاء التراث العربی.
صدر، محمدباقر. (۱۳۶۰). اقتصاد ما. ترجمه: ع-اسپهدی. تهران: انتشارات اسلامی.
صدر، سید کاظم. (۱۳۸۷). اقتصاد صدر اسلام. تهران: دانشگاه شهید بهشتی.
طباطبایی، محمدحسین. (۱۳۸۷). تفسیر المیزان. ترجمه: محمد باقر موسوی. ج۹و ۱۸. تهران: دفتر انتشارات اسلامی.
طباطبایی، محمد حسین. (۱۳۷۸). سنن‌النبی(ص). ترجمه: محمد هادی فقهی. تهران: کتابفروشی اسلامیه.
عابدالجابری، محمد.(۱۳۸۴). عقل سیاسی در اسلام. ترجمه: عبدالرضا سواری. تهران: گام نو.
عالم، عبدالرحمن. (۱۳۸۹). تاریخ فلسفه سیاسی غرب (از آغاز تا پایان سده‌های میانه) تهران: مرکز چاپ و انتشارات وزارت امور خارجه.
علی، جواد.(۱۴۱۳ق). المفصل فی تاریخ العرب قبل اسلام. ج۵و.۷ بغداد: جامعه البغداد.
عمید زنجانی، عباسعلی. (۱۳۷۷). حقوق اقلیت‌ها. تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی.
قطب راوندی، سعید بن هبه الله.(۱۴۰۵ق). فقه‌القرآن. ج۲. قم: کتابخانه عمومی حضرت آیت الله العظمی مرعشی نجفی(ره).
ملک، فضل الرحمان. (۱۳۹۷). مضامین اصلی قرآن. ترجمه: فاطمه علاقه‌بندی. تهران: نشر کرگدن.
فی، برایان. (۱۳۸۱). فلسفه امروزین علوم اجتماعی. ترجمه: خشایار دیهیمی. تهران: طرح نو.
فیض کاشانی، محمدبن شاه مرتضی.(۱۴۰۶ق). الوافی. ج.۱۰ اصفهان: مکتبه الامام امیرالمؤمنین(ع).
کاتب واقدی، محمدبن سعد. (۱۳۷۴). طبقات. ترجمه: محمود مهدوی دامغانی. ج۲. تهران: انتشارات فرهنگ و اندیشه.
گمپرتس، تئودور. (۱۳۷۵). متفکران یونانی. ترجمه: محمدحسن لطفی. ج۲. تهران: خوارزمی.
مبارکفوری، صفی‌الرحمان. (۱۳۸۲). باده ناب(در سیره پیامبر خاتم(ص)). ترجمه: محمد بهاءالدین حسینی. سنندج: انتشارات کردستان.
مجلسی، محمد باقر بن محمد تقی. (۱۴۰۳ق). بحارالانوار الجامعه لدرر اخبار الائمه الاطهار(ع). ج،۷۱، ۷۴ و۱۰۰. دار احیاء الثراث العربی.
محمدی ری شهری، محمد. (۱۳۸۹). میزان الحکمه. ج۲. قم: دارالحدیث.
محمدی ری شهری، محمد. (۱۳۹۴). سیره پیامبر خاتم(ص). ترجمه: عبدالهادی مسعودی. ج.۶ قم: دارالحدیث.
مکارم شیرازی، ناصر. (۱۳۷۱). اسلام و آزادی بردگان. قم: نسل جوان.
مکارم شیرازی، ناصر. (۱۳۷۹). تفسیر نمونه. ج۴و.۷. تهران: دارالکتب الاسلامیه.
مسلم‌بن‌حجاج. (۱۴۱۹ق). صحیح مسلم. ج۲و۳. بیروت: دارابن‌حزم.
منتظری، حسینعلی. (۱۳۷۱). مبانی فقهی حکومت اسلامی. ترجمه: محمود صلواتی. ج۶و۷. قم: کیهان.
مونتسیکو، شارل دو. (۱۳۴۹). روح القوانین. ترجمه و نگارش: علی اکبر مهتدی. تهران: امیرکبیر.
نوری، حسین بن محمد تقی. (۱۴۰۸ق). مستدرک المسائل و مستنبط المسائل. ج.۱۶ بیروت: مؤسسه آل البیت(ع) إلحیاء التراث.
نوری، یحیی. (۱۳۴۶). اسلام و عقائد بشری یا جاهلیت و اسلام. تهران: مؤسسه مطبوعاتی فراهانی.
واقدی، محمدبن‌عمر. (۱۳۶۹). مغازی. ترجمه: محمود مهدوی دامغانی. ج۱و۲. تهران: مرکز نشر دانشگاهی.
هاشمی شاهرودی، محمود. (۱۳۸۲). فرهنگ فقه مطابق مذهب اهل بیت(ع). ج۳. قم: مؤسسه دائره المعارف فقه اسلامی بر مذهب اهل بیت(ع).
References – Royce, Josiah. (1901). Objective Idealism. Retrieved on May 17, 2017 on http://www.sophia-project.org/uploads/1/3/9/5/13955288/royce_idealism.pdf – Smith, Norman. (1908). Subjectivism and Realism in Modern Philosophy. P