پیامبر اسلام و شیوه گذر از جامعه جاهلى به جامعه اسلامى (به سوى یک نظریه توسعه)
نویسنده: نجف لک زایى
منبع: فصلنامه تاریخ اسلام
بخش اول:
مقدمه
یکى از ابعاد زندگى پیامبر اسلام(صلی الله علیه و آله و سلم) که کمتر مورد توجه قرار گرفته است، شیوه آن حضرت در تبدیل جامعه جاهلى به جامعه اسلامى است.
پاسخ به این پرسش که: پیامبر اسلام(صلی الله علیه و آله و سلم) چگونه توانست در فرصتى اندک و با امکاناتى ناچیز، آن چنان تغییراتى در سطح فرد و جامعه به وجود آورد که پس از مدتى، جامعه‌اى کاملاً متفاوت با آنچه پیش از آن بوده است، پدید آورد، هرچه باشد، پاسخ به مشکلات عصرما و جامعه ما است. توضیح این که: اگر مهم‌ترین دغدغه انسان امروز، مسئله «توسعه» در ابعاد مختلف فرهنگى، سیاسى و اقتصادى است و منظور از توسعه نیز حرکت از وضع نامطلوب موجود به سمت وضع مطلوب است، کسى که از همه بهتر، سریع‌تر و دقیق‌تر به انجام چنین امرى موفق شده است، پیامبر عظیم الشأن اسلام(صلی الله علیه و آله و سلم) است. بایسته است که براى آزمون این ادعا، نگاهى هرچند گذرا به محیط پیدایش اسلام و اقداماتى بیفکنیم که حضرت ختمى مرتبت(صلی الله علیه و آله و سلم) در این جهت انجام داده است. شاخص‌هاى مورد بررسى، مقولات: فرهنگ، سیاست و اقتصاد خواهد بود. این شاخص‌ها براساس این مفروض مبناى بحث هستند که اندیشه، ثروت و قدرت، سه ضلع مثلثى را تشکیل مى‌دهند که نشان دهنده سیماى تمدنى جوامع مختلف است. پیش فرض دیگر نگارنده این است که «توسعه» امرى قاعده‌مند است، براین اساس مى‌توان در پرتو مطالعه جوامع توسعه یافته به طور نسبى به این قواعد دست یافت.
فرضیه مورد آزمون این است که حضرت محمد(صلی الله علیه و آله و سلم) در جریان تغییر، تبدیل و گذار از جامعه جاهلى به جامعه اسلامى از شیوه فرهنگى بهره جسته است؛ به بیان دیگر، در رأس اقدامات آن حضرت، اقدامات فرهنگى و محتوایى قرار داشته و به تعبیر امروزه، آن حضرت از تئورى فرهنگى، استفاده کرده است. براساس این نظریه، پس از آن‌که فکر، اندیشه و باور انسان تغییر کرد، رفتار و کردار او نیز تغییر خواهد کرد، لذا تغییر در محتواى باطنى انسان‌ها عاملى سرنوشت ساز به شمار مى‌آید. حتى وقتى پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) تشکیل حکومت داد، باز هم به فکر و فرهنگ، اولویت و اولیّت مى‌داد. چارچوب نظرى این بحث در نظریه ماکس وبر و سیدمحمد باقر صدر قابل پى‌گیرى است، که در ادامه از آنها سخن خواهیم گفت.
بنابراین مباحث ما از این قرار خواهد بود:
۱. چارچوب نظرى؛
۲. جاهلیت و ویژگى‌هاى آن؛
۳. مدینه النبى و ویژگى‌هاى آن؛
۴. نتیجه گیرى.
- چارچوب نظرى
در یک نگاه کلى مى‌توان نظریات و تئورى‌هاى ارائه شده درباره علل و عوامل توسعه و عدم توسعه را در چهار گروه طبقه بندى کرد:۱
الف ـ تئورى‌هایى که در بررسى مسائل عقب ماندگى و توسعه فقط به عوامل درونى و داخلى توجه دارند؛ نظیر تئورى دوگانگى اقتصادى و اجتماعى «سینگر»، تئورى مراحل رشد «رستو»(Rostow)، تئورى «ماکس وبر» (Max weber)، و نظریه محتواى باطنى انسان از «سیدمحمدباقر صدر».
ب ـ تئورى‌هایى که علل و عوامل عقب ماندگى کشورهاى جهان سوم را در خارج از این جوامع جست وجو مى‌کنند و در واقع فقط به علل خارجى توجه دارند؛ نظیر تئورى امپریالیسم به مثابه آخرین مرحله سرمایه دارى «لنین» (Lenin)، تئورى امپریالیسم «کائوتسکى»( kautsky)، تئورى امپریالیسم و اقتصاد جهانى از «بوخارین»( Bukharin)، و تئورى انباشت سرمایه از «رزا لوکزامبورگ»(Luxemburg Rosa).
ج ـ تئورى‌هایى که در بررسى علل و عوامل عقب ماندگى کشورهاى جهان سوم، هم به علل داخلى توجه دارند و هم به علل خارجى، ولى بر علل خارجى بیشتر تأکید مى‌کنند. این تئورى‌ها که به تئورى‌هاى نئوامپریالیستى مشهور شده‌اند، بیشتر از سوى کسانى مطرح شده که یا خودشان «مارکسیست» بوده‌اند و یا گرایش‌هاى مارکیستى داشته‌اند؛ نظیر تئورى مبادله نابرابر از «امانوئل والرستین»( Immanuel Wallerstein) و تئورى ساختار امپریالیسم از «گالتونگ»(Galtung).
د ـ نظریه‌هایى که در تبیین علل عقب ماندگى کشورهاى توسعه نیافته سهم بیشتر رابه علل داخلى مى‌دهند؛ نظیر تئورى توسعه نابرابر از «سمیرامین»(Samir Amin) و نظریه انسجام درونى از «محمود سریع القلم».
گفتنى است پیش از ارائه نظریه‌هاى جدید در باب توسعه یافتگى و توسعه نیافتگى، عمدتاً در متون قدیمى به نظریه‌هایى برمى‌خوریم که در بررسى ظهور و سقوط تمدن‌ها و ویژگى نظام‌هاى سیاسى، به عوامل محیطى توجه زیادى دارند؛ نظیر آن چه منتسکیو در «روح القوانین» مطرح کرده است و یا این که به مسائل نژادى پرداخته‌اند؛ نظیر آن چه «گوبینو» بر آن اصرار داشت، ولى این نظریه‌ها اکنون طرفداران جدى ندارند.
با دقت نظر بیشتر درباره تئورى‌هاى مذکور مى‌توانیم آنها را به یک طبقه بندى دوگانه برگردانیم: نظریه‌هایى که در آنها به اراده انسانى، به عنوان عامل و عنصر کلیدى توجه شده است و تئورى‌هایى که قائل به نوعى جبرگرایى بوده و در حرکت تاریخ جایگاه و نقشى اساسى براى اراده انسان در نظر نمى‌گیرند.
طرفداران نظریه‌هاى جبرگرایانه با طرح مسئله شرایط جغرافیایى، استعمار، نژاد و یا قضا و قدر و مسئله سرنوشت، در مفهوم تحریف شده و نادرست آن، خیال خویش را آسوده کرده و با توجیه تنبلى خود و عدم مطالعه و کنکاش در علل و عوامل عقب ماندگى خویش، همه تقصیرها را بر عهده چیزى مى‌گذارند که در بهترین شرایط، خود، معلول عقب ماندگى است و نه علت اصلى آن. جالب توجه است که پیامبر اسلام(صلی الله علیه و آله و سلم) در نظریه توسعه خویش، تمامى نظریه‌هاى جبرگرایانه را به گوشه انزوا راهنمایى نمود، چه آن که شرایط محیطى و جغرافیایى، شرایط ژنتیکى، شرایط آب و هوایى و حتى شرایط نظام جهانى و سیستم بین المللى، همه و همه مغلوب تلاش‌هاى مسلمانان شدند و نسبت به شرایط آن روز، در وضعیت اجتماعى، فرهنگى و سیاسى و اقتصادى جزیره العرب تحول اساسى پدید آمد.
در این جا فرصت پرداختن به تمامى نظریه‌هاى یادشده نیست، از این رو فقط به توضیح برخى دیدگاه‌ها، آن هم به میزانى که براى مباحث این پژوهش ضرورت دارد، اکتفا مى‌کنیم. به عنوان مقدمه توجه به مفهوم «توسعه» ضرورى مى‌نماید.
براى توسعه تعریف‌هاى گوناگونى ارائه شده است. این امر ضمن طبیعى بودن، ناشى از تفاوت دیدگاه‌ها، مفروضات، چارچوب‌هاى نظرى و زوایاى دید نسبت به یک مسئله است. برخى از این تعاریف عبارت‌اند از:
الف ـ توسعه به معناى ارتقاى مستمر کل جامعه و نظام اجتماعى به سوى زندگى بهتر و یا انسانى‌تر است. براى درک معناى درونى توسعه باید حداقل سه ارزش اصلى به عنوان پایه فکرى و رهنمود عملى در نظر گرفته شود. این ارزش‌هاى اصلى عبارت اند از: معاش زندگى، اعتماد به نفس و آزادى که نمایانگر هدف‌هاى مشترکى هستند که به وسیله تمام افراد و جوامع دنبال مى‌شود.۲
ب ـ توسعه به فراگردى گفته مى‌شود که در آن جامعه از وضع نامطلوبى به وضع مطلوبى متحول مى‌شود. این فراگرد تمامى نهادهاى جامعه را در برمى‌گیرد و ماهیت آن اساساً آن است که توان و ظرفیت بالقوه جامعه به صورت بالفعل در مى‌آید؛ به عبارت دیگر، در فرآیند توسعه، استعدادهاى سازماندهى جامعه از هر جهت بارور و شکوفا مى‌شود، چه از نظر اقتصادى و چه از نظر اجتماعى، فرهنگى و سیاسى.۳
ج ـ توسعه، بهینه سازى در استفاده از نیروهاى بالقوه مادى و انسانى یک اجتماع است.۴
در همه این تعاریف، مفهوم ایجاد شرایط مناسب براى افراد و جوامع در کلیه وجوه انسانى مورد نظر است. بنابراین، ضمن پذیرفتن اختلاف در نظر و منظر، از این جهت مکمل یکدیگر بوده و متناقض نیستند. گو این که در هر گروه، ملت و امتى، جهان بینى مهم‌ترین عنصر جهت دهنده به توسعه به شمار مى‌رود. در این پژوهش مراد ما از توسعه، توسعه در معناى کلان و عمومى آن است که شامل ابعاد فرهنگى، سیاسى، اقتصادى، اجتماعى و فردى مى‌گردد؛ به بیان دیگر، توسعه کمى و کیفى درهمه ابعاد که نتیجه آن آبادانى همه‌جانبه است.
با توجه به مباحث بعدى این پژوهش که حول محور شاخص‌هاى جامعه جاهلى، به مثابه یک جامعه توسعه نیافته، و شاخص‌هاى جامعه اسلامى مدینه النبى، به مثابه یک جامعه توسعه یافته است، لازم است در این قسمت از بحث به مهم‌ترین شاخص‌هاى توسعه یافتگى و عقب ماندگى در برخى از نظریه‌ها، توجه کنیم.
سریع القلم که «نظریه انسجام درونى» را در تبیین دلایل خویش مبنى بر اولویت و اهمیت «عوامل و نظام داخلى» نسبت به «عوامل و نظام خارجى» در توسعه ارائه کرده است، مشتقات توسعه یافتگى را ذیل چهار مؤلفه برشمرده است:۵
الف ـ مشروعیت: محصول حل بحران مشروعیت، مشتقات زیر است: ۱ـ انتقادپذیرى؛ ۲ـ جامعه بزرگ‌تر از حکومت؛ ۳ـ تحمل اندیشه‌هاى متفاوت؛ ۴ـ اصلاح پذیرى؛ ۵ـ اعتماد به نفس؛ ۶ـ حساسیت به زمان؛ ۷ـ شکل گیرى هیئت حاکمه به جاى حکام؛ ۸ـ همسویى منافع عموم مردم با منافع هیئت حاکمه؛ ۹ـ وجود انسان‌هاى کیفى در کار حکومت و مملکت دارى.
ب ـ نگرش عقلایى: محصول نگرش عقلایى، مشتقات ذیل خواهد بود: ۱ـ دقت و محاسبه؛ ۲ـ آینده نگرى؛ ۳ـ نهادینه شدن مطلوبیت و کارآیى؛ ۴ـ فردگرایى مثبت؛ ۵ـ مدیریت به جاى کنترل؛ ۶ـ کنترل احساسات؛ ۷ـ یادگیرى و عبرت آموزى از گذشته؛ ۸ـ وطن دوستى؛ ۹ـ نخبه پرورى.
ج – نظام تربیتى: نظام تربیتى یک جامعه توسعه یافته و یا خواهان توسعه، به مشتقات زیر توجه دارد و براساس آنها سازماندهى مى‌شود: ۱ـ یادگیرى کار جمعى؛ ۲ـ تفکر استقرایى؛ ۳ـ توجه به نظم و سیستم؛ ۴ـ حامل حافظه تاریخى بودن؛ ۵ـ تحمل; ۶ـ نظام قانونى پویا؛ ۷ـ نسبى گرایى؛ ۸ـ پدیده شناسى؛ ۹ـ اخلاق و مسئولیت اجتماعى؛ ۱۰ـ فضیلت‌هاى اجتماعى؛ ۱۱ـ هویت مستحکم.
د ـ راه‌ها و کاربردها: در این مورد مشتقات زیر مورد توجه خواهد بود: ۱ـ سیاست زدایى از پروسه تصمیم گیرى؛ ۲ـ توان ترکیب و تبدیل؛ ۳ـ نگرش بین المللى؛ ۴ـ حساسیت به رقابت؛ ۵ـ متنوع سازى منابع تولید و درآمد؛ ۶ـ سخت کوشى؛ ۷ـ عینیت پذیرى؛ ۸ـ مدیریت و سازماندهى؛ ۹ـ دولت ناظر و سالم.
«آلکس اینکلس»( Alex Inkeless) در مطالعات خویش درباره کشورهاى گوناگون، به الگوى ویژه‌اى براى «انسان مدرن» اشاره مى‌کند. وى یک طیف از نوگرایى را ـ میان صفر و صد ـ براى اندازه‌گیرى چنین الگوى تثبیت شده‌اى از عنصر شخصیت در میان افراد مدرن به وجود آورد. طبق نظر اینکلس، مشترکات انسان مدرن به شرح زیر است:
۱. آمادگى براى کسب تجارب جدید؛ ۲. استقلال روز افزون از چهره‌هاى اقتدار مانند والدین و رؤساى قبایل؛ ۳. اعتقاد به علم؛ ۴. تحریک پذیرى؛ ۵. برنامه‌ریزى بلند مدت؛ ۶. فعالیت در سیاست‌هاى مدنى.۶
برخى از محققان مانند «ماریان لوى»(Marion levy) بر مبناى رهیافت جامعه شناختى به مقایسه جوامع نسبتاً مدرن و غیر مدرن دست زده‌اند. لوى ویژگى‌هاى جوامع نسبتاً مدرن و غیر مدرن را به این شرح بررسى مى‌کند:
مختصات جوامع غیر مدرن عبارت‌اند از: درجه پایین تخصص، سطح بالاى خودکفایى، وجود هنجارهاى فرهنگى مبتنى بر سنت، خاص گرایى، تأکید نسبتاً کمتر بر گردش پول، حاکم بودن هنجارهاى خانوادگى نظیر وجود روابط غیر رسمى در چهارچوب ساختارهاى رسمى و جریان یک طرفه کالا و خدمات از مناطق روستایى به مناطق شهرى.
در نقطه مقابل، ویژگى‌هاى جوامع نسبتاً مدرن عبارت‌اند از: درجه بالاى تخصص، وابستگى متقابل سازمان‌ها، هنجارهاى فرهنگى مبتنى بر منطق گرایى و عقلانیت، عام گرایى، ویژه نگرى کارکردى، درجه بالاى تمرکز، تأکید نسبتاً بیشتر برگردش پول، نیاز به جداسازى بوروکراسى از سایر نهادها و جریان دو طرفه کالا و خدمات میان شهر و روستا.
نظریه لوى، درمقایسه با نظریه سریع القلم، عمدتاً بر شاخص‌هاى مادى تأکید کرده است. روشن است که در بررسى جامع مدینه النبى نظریه سریع القلم باید مدنظر قرارگیرد تا نظریه لوى، چه این امرى روشن است که انقلاب صنعتى بعد از رنسانس اتفاق افتاده است و توسعه صنعتى به معناى مدرن آن را نمى‌توان از جامعه چهارده قرن پیش انتظار داشت، اما مى‌توان شاخص‌هاى حرکت از اقتصاد شبانى به اقتصاد روستایى را نشان داد.
دکتر همایون الهى مشخصه‌هاى کشورهاى عقب مانده در قرن بیستم را چنین برشمرده است: ۱ـ وابستگى و دوگانگى اقتصادى؛ ۲ـ فرار سرمایه‌ها؛ ۳ـ فرار مغزها؛ ۴ـ وارد کننده کالاها به صورت غیر متوازن؛ ۵ـ صادر کننده مواد خام؛ ۶ـ ضعف علمى؛ ۷ـ رشد بالاى جمعیت؛ ۸ـ پایین بودن سطح درآمد سرانه و توزیع ناعادلانه آن؛ ۹ـ وجود صنعت وابسته؛ ۱۰ـ پایین بودن سطح آموزش و بالا بودن در صد بیسوادى؛ ۱۱ـ بیکارى،, به ویژه بیکارى پنهان؛ ۱۲ـ نامطلوب بودن وضع بهداشت؛ ۱۳ـ فقر عمومى؛ ۱۴ـ تک محصولى بودن؛ ۱۵ـ وابستگى به تجارت جهانى؛ ۱۶ـ گسترش غیر عادى بخش خدمات؛ ۱۷ـ بالا بودن بدهى‌هاى خارجى؛ ۱۸ـ یک جانبه بودن تجارت جهانى؛ ۱۹ـ شالوده‌هاى نامناسب اجتماعى؛ ۲۰ـ تشکیلات نامناسب ادارى؛ ۲۱ـ ناهماهنگى رشد اقتصادى؛ ۲۲ـ پایین بودن بازده تولیدات کشاورزى؛ ۲۳ـ عدم امکان گسترش تجارت با سایر کشورها.۷
ماکس وبر در اخلاق پروتستانیزم و روحیه سرمایه دارى، از توسعه یافتگى سرمایه‌دارى در کشورهاى جهان تحلیلى ارائه داده است که قطع نظر از ادعاهاى قابل مناقشه وى، اصل چارچوب آن براى این پژوهش قابل استفاده است. به نظر وبر اعتراضى که از سوى کسانى چون لوتر و کالون به سنت‌هاى مسیحى شد، سبب قرائت جدیدى از مسیحیت گردید و این تحول فرهنگى (مذهبى) سبب رویکرد جدیدى به دنیا و تلاش‌هاى اقتصادى شد. با استفاده از این چارچوب مى‌توانیم بگوییم تلاش‌هاى پیامبر اسلام(صلی الله علیه و آله و سلم) سبب تغییر محتواى باطنى و باورهاى اعراب و متعاقباً زمینه‌ساز پیدایش جامعه نوین اسلامى شد.۸
سیدمحمدباقر صدر در بحث سنت‌هاى الهى در قرآن،۹ با استفاده از آیه« إِنَّ اللَّهَ لا یُغَیِّرُ ما بِقَومٍ حَتّى یُغَیِّروا ما بِأَنفُسِهِم»۱۰ این نظریه را مطرح کرده است که: علت العلل تمامى تغییر و تحولات، خواست و اراده خود انسان است. این خواست و اراده هنگامى که در کنار یک اندیشه جدید قرار گرفت، سمت و سوى آن تغییر مى‌کند.
به نظر شهید صدر، انسان‌ها (و به تبع آن جوامع)، با توجه به ایده‌آل‌هاى خودشان به سه دسته تقسیم مى‌شوند:
دسته اول: انسان‌هایى که ایده‌آل‌هاى خودشان را از واقعیت‌هاى عینى و خارجى مى‌گیرند. این انسان‌ها وراى وضع موجود، آرزوى رسیدن به هیچ مقصود دیگرى را ندارند و تمام همت آنها به دست آوردن غذا، مسکن و لباس است. از نظر این افراد آینده چیزى جز تکرار گذشته نیست و بنابراین پیشرفت و توسعه در این دیدگاه فاقد معناى روشن و بلکه بى معنا است. این جوامع در چنبره تقلید و سنت‌هایى خشک و لایتغیر گرفتارند و در طول قرن‌ها هیچ تغییرى درآن‌ها راه نمى‌یابد. قرآن درباره این‌گونه افراد و جوامع مى‌گوید:
«قَالُوا حَسْبُنَا مَا وَجَدْنَا عَلَیْهِ آبَاءَنَا أَوَلَوْ کَانَ آبَاؤُهُمْ لَا یَعْلَمُونَ شَیْئًا وَلَا یَهْتَدُونَ».۱۱ گفتند: راه پدرانمان را که یافته‌ایم ما را بس است. آیا اگر پدران آنها، نادان و گمراه بودند بازهم آنها را بس است؟
«قَالُوا أَجِئْتَنَا لِتَلْفِتَنَا عَمَّا وَجَدْنَا عَلَیْهِ آبَاءَنَا وَتَکُونَ لَکُمَا الْکِبْرِیَاءُ فِی الْأَرْضِ وَمَا نَحْنُ لَکُمَا بِمُؤْمِنِینَ»؛۱۲ (به موسى و هارون) گفتند: آیا شما آمده‌اید تا ما را از راهى که پدرانمان را بدان راه یافته‌ایم بازدارید و شما روى زمین بر ما بزرگى کنید؟ و ما به شما ایمان نخواهیم آورد.
از نظر قرآن دو علت براى انتخاب چنین ایده‌آلى توسط مردم، ذکر شده است: یکى انس و عادت و دیگرى سلطه حکومت‌هاى طاغوتى و استبدادى، چرا که حاکمان مستبد مردم را به عبادت خود فرامى‌خوانند و آنها را از ارزش‌هاى الهى و انسانى تهى مى‌کنند:
«وَقَالَ فِرْعَوْنُ یَا أَیُّهَا الْمَلَأُ مَا عَلِمْتُ لَکُمْ مِنْ إِلَهٍ غَیْرِی»؛۱۳ فرعون گفت: من جز خودم، خدایى را براى شما نمى‌شناسم.
«قَالَ فِرْعَوْنُ مَا أُرِیکُمْ إِلَّا مَا أَرَى وَمَا أَهْدِیکُمْ إِلَّا سَبِیلَ الرَّشَادِ»؛۱۴ فرعون گفت: من به شما جز آن چه نظر و رأى شخصى خودم ایجاب کند، نشان نمى‌دهم و البته آن چه نظر من است تنها راه هدایت است.
این جوامع یا در اثر یک حمله خارجى از بین مى‌روند، یا تسلیم ایدهآل جدیدى مى‌شوند که ممکن است ایده‌آلى نجات بخش و یا گمراه کننده باشد؛ چنان که وضع مردم با پذیرش ایدهآل جدیدى که پیامبر اسلام(صلی الله علیه و آله و سلم) آورده بود، متحول شد.
دسته دوم: انسان‌هایى که علاوه بر نیازهاى محدود مادى، از ایده‌آل‌هاى معنوى بسیار محدود هم برخوردارند، ولى محدود را به جاى نامحدود و مطلق مى‌پندارند، در جوامعى که این انسان‌ها زندگى مى‌کنند حرکت جامعه تا زمانى است که به ایدهآل جدید برسد و به محض رسیدن به آن، از حرکت باز مى‌ایستد. در این مورد شهید صدر جوامع غربى را مثال مى‌زند که اهداف خوبى همانند آزادى را در نظر داشتند، اما این اهداف چون محدود بود، سبب انحطاط جوامع غربى شد؛ به این بیان که: این‌ها حرکتشان را تا رسیدن به آزادى ادامه دادند و چون آن را هدف خودشان قرار داده بودند، و نه ابزارى براى رسیدن به کمالات بالاتر و برتر، هرکدام از آزادى به نحوى استفاده کردند. به نظر شهید صدر «آزادى قالب است، همراه آزادى ما احتیاج به محتوا داریم. وقتى ندانستیم قالب آزادى براى چه محتوایى ساخته شده، همین آزادى بدبختى‌هاى خطرناک و بزرگى به بار مىآورد».۱۵
این ایدهآل چهار مرحله دارد:
الف ـ مرحله نوآورى و تجدد که در آن ایدهآل حکم آرزو را دارد؛
ب ـ مرحله‌اى که مردم به ایده‌آلى که مى‌خواستند (مثلاً آزادى) مى‌رسند؛
ج ـ مرحله توقف و امتداد تاریخى، در این مرحله طبقه مترف، آسایش طلب و متنعم پدید مى‌آید؛
د ـ مرحله تسلط ستمگرانى که هیچ‌گونه عهد و پیمانى را رعایت نمى‌کنند.۱۶
دسته سوم: انسان‌هایى که ایدهآل و آرمانشان «الله» است. این انسان‌ها ضمن این که به ایدهآل نوع اول و دوم توجه دارند، اما آنها را در جهت و خواست ایدهآل مطلق و نامحدود؛ یعنى «خدا» مى‌خواهند، چون دنیا را مزرعه آخرت مى‌دانند:
«یَا أَیُّهَا الإِنْسَانُ إِنَّکَ کَادِحٌ إِلَى رَبِّکَ کَدْحًا فَمُلاقِیهِ»؛۱۷ اى انسان تو با کوشش و تلاش پى‌گیرت در عبادت و خدمت، سرانجام به ملاقات پروردگارت نایل خواهى شد.
این جا است که شهید صدر دو نوع پیشرفت و توسعه را مطرح مى‌کند:
الف ـ پیشرفت فاقد مسئولیت؛
ب ـ پیشرفت مسئولیت آفرین.
از آن جا که برخى از حکومت‌ها و جوامعى که دنبال ایده‌آل‌هایى از نوع اول و دوم بوده‌اند، از دین در جهت اهداف‌شان استفاده کرده‌اند، شهید صدر هشدار مى‌دهد که مبادا در این جهت اشتباهى صورت گیرد و ما نام هر جامعه و حکومتى را که از دین مایه مى‌گذارد، در ردیف ایدهآل سوم قرار دهیم. این همان چیزى است که همه عالمان روشن ضمیر و ائمه معصومین(علیهم السلام) و قرآن مجید نیز تذکر داده‌اند که بلعم باعوراهایى وجود دارند که ممکن است دین را ملعبه دست خود قرار دهند؛ کسانى که در زبان امام خمینى(ره) از آنان به «متحجرین» و «مقدس مآبان کج فهم» و «آخوندهاى دربارى» تعبیر مى‌شد.
دین توحیدى، که جوهره ایدهآل سوم است، پیوسته در حال مبارزه با همه گونه خدایان و ایده‌آل‌هاى پست و تکرارى است، و همین، یعنى داشتن ایدهآل الهى نامحدود و مسئولیت آفرین،۱۸ رمز و پاسخ این سؤال است که چرا در طول تاریخ پیغمبران سرسخت‌ترین انقلاب‌ها را در تاریخ بشریت به وجود آورده و چرا پاکیزه‌ترین انقلابیون جهان بوده‌اند؟ و چرا در صحنه‌هاى تاریخى ما فوق هرگونه مصالحه‌اى قرار گرفته و چرا هیچ‌گونه سازش را نپذیرفته‌اند؟
توسعه و تحولى که حضرت ختمى مرتبت در جامعه جاهلى ایجاد کرد، تحولى بود از ایدهآل نوع اول به ایدهآل نوع سوم. دقت در ویژگى‌هاى جامعه جاهلى (الف) و جامعه اسلامى مدینه النبى، ادعاى مذکور را روشن‌تر خواهد ساخت. اما پیش از شروع در بحث بعدى لازم است به این سؤال نیز پاسخ دهیم که لوازم حرکت در جهت ایدهآل سوم چیست؟ به نظر شهید صدر، حرکت در مسیر ایدهآل مطلق متوقف بر امور زیر است:
الف ـ دید فکرى و ایدئولوژیکى روشن نسبت به ایدهآل مطلق، یعنى فهم درست توحید و عقیده داشتن به آن و متصف شدن به صفات الهى در مقام عمل؛
ب ـ حرکت اراده به کمک نیروى روحى حاصل از عقیده به توحید، به عنوان یک نیروى سوخت دائم؛
ج ـ ارتباط دائمى با ایدهآل مطلق از طریق پیامبر(ص)؛
د ـ نبرد و مبارزه علیه ایده‌آل‌هاى پست و خدایان ساختگى به رهبرى امام جامعه؛
ه ـ اعتقاد به آینده درخشان که نهایتاً وصول به کمال مطلق و قرب به خدا خواهد بود.۱۹
- جاهلیت و ویژگى‌هاى آن
پیش از ذکر ویژگى‌هاى جاهلیت، لازم است از نظر مفهوم، و نیز از این جهت که اولین بار این واژه توسط چه کسى یا چه منبعى مورد استفاده قرار گرفته است و هم‌چنین محدوده زمانى و مکانى آن،۲۰ سخن به میان آوریم.
در این که جاهلیت براى عصر پیش از بعثت پیامبر اسلام حضرت محمد(صلی الله علیه و آله و سلم) به کار مى‌رود، اختلافى نیست. هم‌چنین در این که حدود ۱۵۰-۲۰۰ سال قبل از بعثت را شامل مى‌شود تردیدى وجود ندارد. اما از نظر مکانى، محل اختلاف است، چرا که جاهلیت یک صفت و داراى ویژگى‌هایى است که در هر مکانى آن ویژگى‌ها یافت شود، مى‌توان این وصف را به کار برد.۲۱
از بعضى آیات قرآن و احادیث معصومین(علیهم السلام) چنین استفاده مى‌شود که پس از اسلام نیز جاهلیت واقع شده و عده‌اى از مردمان با ویژگى‌ها و معیارهاى جاهلى در جامعه مسلمین ظاهر شده‌اند.۲۲ چنان که در حدیثى از رسول اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) نقل شده است که فرمود:
«من بین دو جاهلیت برانگیخته شده‌ام که آخرین آنها بدتر از اولین‌شان مى‌باشد.۲۳
و در حدیثى از امام باقر(علیه السلام) آمده است:
«همانا مردم بعد از ارتحال رسول خدا(ص) به[ وضع] اهل جاهلیت برگشتند.۲۴
علامه شعرانى در تفسیر این دو جاهلیت گفته است:
جاهلیت اولى به اصطلاح امروز آن دوره توحش انسان است که هنوز قواعد مدنیت را در نیافته، خود را پاى‌بند احکام نساخته بود. در آن عهد مردان و زنان برحسب غریزه حیوانى یا یکدیگر معاشرت داشتند و پس از آن‌که قومى متمدن شدند و محاسن آداب، مکارم اخلاق و احکام و شرایع را پذیرفتند، هرگاه باز به توحش بازگردند و شرم و حیا میان آنها ضعیف گردد و مراعات آداب نیکو فراموش شود، جاهلیت ثانى است. بى عفتى و لاقیدى زنان از لوازم توحش نوع بشر است آن‌گاه که زندگی‌شان نزدیک به روش حیوانات بود، خداوند زنان را از آن‌گونه رفتار منع کرد.۲۵
براى اولین بار واژه جاهلیت، در قرآن به دوران قبل از بعثت اطلاق شده است، بدون این که محدوده مکانى آن مشخص گردد.۲۶
چیستى جاهلیت مورد اختلاف است. برخى جاهلیت را از ریشه «جهل» و در مقابل «علم» و در نتیجه به معنى نادانى گرفته‌اند. ولى تعداد بیشترى این معنا را نپذیرفته‌اند. دکتر عباس زریاب درباره وجه تسمیه جاهلیت مى‌نویسد:
چنان‌که گولدزیهر در مطالعات اسلامى به تفصیل بیان داشته است، مقصود از جاهلیت، نادانى نیست. گولدزیهر با استنادبه شواهد، «جهالت» را در برابر «حلم» مى‌داند. مسلم است که جاهلیت در برابر «اسلام» است، و بنابراین، مقصود از جاهلیت، در قرآن، عصرى است که با تمام موازین و ارزش‌هاى اخلاقى و دینى و فرهنگى، درست در مقابل اسلام بوده است.۲۷
هم‌چنین وى از قول جواد على آورده است که در قرآن کریم گاهى جاهل نه به معناى نادان، بلکه به معنى انسان متکبر خودرأى به کار رفته است.۲۸
از جمله دلایلى که برخى از محققین درباره نفى این ادعا که جاهلیت به معنى جهل و عدم علم نیست آورده‌اند عبارت‌اند از:
الف ـ تحدى قرآن: خداوند پیامبر اسلام(صلی الله علیه و آله و سلم) را در آیات متعددى از قرآن مأمور به تحدى با مخالفان خود نموده است، حال اگر چنین در نظر بگیریم که «اهل جاهلیت» و دشمنان پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) مردمى نادان و به دور از علم و ادب بوده‌اند، آیا این تحدى از نظر منطقى مى‌تواند مبین فضیلتى براى قرآن باشد؟
ب ـ آثار شاعران عصر جاهلى: آنچه از شاعران آن عصر به جا مانده، بهترین گواه بر بهره‌مندى آنها از ادبیات پیشرفته است. مرورى گذرا بر منظومات شعرى صعالیک و اصحاب معلقات، که در این عصر مى‌زیسته‌اند، به خوبى بیان‌گر اوج اقتدار ادبى آنها است. البته افرادى چون طه حسین درکتاب «فى الادب الجاهلى» خواسته‌اند اصل انتساب شعر جاهلى به شعراى این دوره را مورد تردید قرار داده و این اشعار را محصول دوره اسلامى بدانند که این امر پذیرفتنى نیست.
ج ـ هدف بعثت: پیامبر اسلام(صلی الله علیه و آله و سلم) هدف بعثت خود را «اتمام مکارم اخلاق» معرفى نموده‌اند۲۹ که این خود مى‌تواند مستندى در نفى ترجمه «نادانى» از واژه جهل و جاهلیت تلقى گردد، بلکه بایستى آن را به معنى مشکلات و نابسامانى‌هاى اخلاقى دانست.
د ـ نوع معجزه: با توجه به این که قرآن بزرگ‌ترین معجزه و مؤیّد رسالت پیامبر اسلام(صلی الله علیه و آله و سلم) است و با توجه به این که معجزه هر پیامبرى با عصر و زمان خودش متناسب مى‌باشد، باید بپذیریم که در زمان بعثت پیامبر اسلام(صلی الله علیه و آله و سلم) هم، اعراب از نظر دانش ادبیات در سطح بالایى بوده‌اند.
ه ـ اظهارات لغویین: در کتب لغت نیز واژه جاهلیت به «نادانى» ترجمه نشده است. ابن منظور در ماده «جهل» ابتدا جهل را نقیض علم دانسته و سپس با بیان نمونه‌هایى، جهل را در برابر «حلم و بردبارى» و در یک مورد، به تلویح آن را در برابر «عقل» دانسته است. در المنجد آمده است: «جهل ـ جهلا و جهاله: حمق و جفا و غلظ».
از این نمونه‌ها به خوبى آشکار مى‌گردد که «جهل» واژه‌اى عربى و به معنى پرخاشگرى، شدت در عمل، ستم کردن و عدم بردبارى است، نه صرف «نادانى».
و ـ احادیث معصومین(علیهم السلام): در روایات نیز واژه جهل در معناى نادانى صرف به کار نرفته است، چنان که در حدیث نبوى آمده است:
«جاهل کسى است که به معاشران خود ظلم نموده و بر زیر دستانش ستم روا دارد و بر برتر از خود بزرگى فروشد و بى تمییز سخن گوید».۳۰
ز ـ سخنان اهل ادب و مورخان: عمر فروخ در تاریخ ادبیات خود مى‌گوید:
جاهلیت نامى است که قرآن کریم به عصر پیش از اسلام اطلاق نموده است، زیرا عرب در آن عصر بت پرستیده و با یکدیگر به نزاع مى‌پرداختند…گاهى فرزندان خود را زنده به گور کرده و شراب مى‌نوشیدند…و چنین است که ملاحظه مى‌کنیم واژه جاهلیت از «جهلى» گرفته شده که در برابر حلم بوده، نه «جهلى» که متضاد علم است.۳۱
شوقى ضیف در تاریخ ادب خود «عصر جاهلى» را دوره تکامل زبان عربى دانسته و معتقد است: عصر جاهلى زمانى است که زبان عربى خصایص کنونى را به خود گرفته است.۳۲
به نظر جواد على، جاهلیت به معناى سفاهت، حماقت، حقارت و خشم و تسلیم ناپذیرى در برابر اسلام و احکام آن مى‌باشد.۳۳
به نظر بلاشر، اسلام بر تمامى ویژگى‌هاى روحى عرب‌ها مانند مزاج جنگى، حساسیت عربى، قساوت در انتقام و مسائلى چون شرب خمر، قمار بازى و آن چه در ردیف آن است، صفت جاهلى را اطلاق کرده است.۳۴
اکنون نوبت کاربرد این واژه در قرآن کریم است. در قرآن کلمه جاهلیت چهار بار به کار رفته است:
۱. درباره گروهى از یاران پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) که با اکراه و انفاق، درجنگ احد شرکت کرده بودند:
«…وَطَائِفَهٌ قَدْ أَهَمَّتْهُمْ أَنْفُسُهُمْ یَظُنُّونَ بِاللَّهِ غَیْرَ الْحَقِّ ظَنَّ الْجَاهِلِیَّهِ»؛۳۵ و گروهى دیگر هم بودند که فقط در غم جان خویش بودند و اندیشه‌هاى ناشایستى در باره خداوند داشتند که همچون پندارهاى جاهلیت بود.
۲. آیه‌اى که در آن خداوند مردم را از پیروى از احکام و عملکردهاى جاهلیت نهى مى‌فرماید:
«أَفَحُکْمَ الْجَاهِلِیَّهِ یَبْغُونَ وَمَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللَّهِ حُکْمًا لِقَوْمٍ یُوقِنُونَ»،۳۶ آیا حکم جاهلیت را مى‌جویند؟ براى آن مردمى که اهل یقین هستند چه حکمى از حکم خدا بهتر است؟
۳. در خطاب و هشدار به زنان پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) و نهى آنان از جلوه‌گرى همچون عهد اوایل جاهلیت، آمده است:
«وَقَرْنَ فِی بُیُوتِکُنَّ وَلَا تَبَرَّجْنَ تَبَرُّجَ الْجَاهِلِیَّهِ الْأُولَى»؛۳۷ و در خانه‌هایتان بمانید و همانند زمان جاهلیت پیشین، زینت‌هاى خود را آشکار مکنید.
۴. در توصیف کفار مکه، خداى متعال مى‌فرماید:
«إِذْ جَعَلَ الَّذِینَ کَفَرُوا فِی قُلُوبِهِمُ الْحَمِیَّهَ حَمِیَّهَ الْجَاهِلِیَّهِ»؛۳۸ آن‌گاه که کافران تصمیم گرفتند که دل به تعصب، تعصب جاهلى بسپارند.
در آیات دیگرى، بدون این که از لفظ جاهلیت استفاده شده باشد، به برخى از عقاید، احکام و اخلاق رذیله جاهلى اشاره شده است. مانند: بت پرستى عرب‌ها،۳۹ زنده شدن و مردن را به طبیعت نسبت دادن،۴۰ جن پرستى بعضى از اعراب،۴۱ خدا را داراى فرزند دختر دانستن و پرستش فرشتگان به عنوان دختران خدا تا این که مشمول شفاعت آنها قرارگیرند.۴۲
هم‌چنین در قرآن به بت‌هاى لات، عزى، منات،۴۳ ودّ و سواع و یغوث و یعوق و نسر۴۴ که اعراب جاهلى مى‌پرستیدند، اشاره شده است. از ویژگى‌هاى دیگر اعراب جاهلى، مواردى است که در قرآن از آنها نهى شده است؛ مانند: قربانى کردن بر بت‌ها،۴۵ یاد کردن از پدران درمراسم حج به قصد مفاخره،۴۶ جدال و فسوق و عصیان در حج،۴۷ ظلم به دختران و منع کردن آنها از ارث ( که متقابلاً قرآن حق ارث را براى آنان به رسمیت شناخته است)،۴۸ زنده به گور کردن دختران،۴۹ مختار بودن مردان در ازدواج و طلاق نامحدود زنان (که قرآن با در نظر گرفتن طلاق رجعى و بائن آن را محدود ساخته و از طلاق «ایلإ» و «ظهار» منع نموده است.۵۰ علاوه بر این که با تعیین تعزیرات و حدود، رابطه جنسى را سامان داده است.
هم‌چنین در قرآن کریم سفارش شده است:
«و همگى به رشته الهى درآویزید و پراکنده نشوید و نعمت خداوند را برخود یاد کنید که دشمنان همدیگر بودید و او میان دل‌هاى شما الفت داد و به نعمت او با هم دوست شدید و برلبه پرتگاه آتش بودید، او شما را باز رهاند».۵۱
به گفته مفسران، آیه مذکور، به جنگ‌ها و خصومت‌هاى ریشه دار و دیرینه دو طایفه اوس و خزرج اشاره دارد که اسلام آوردند و با هم متحد و مهربان شدند و دربناى اسلام، سنگ تمام گذاشتند. از جمله محمدبن جریر طبرى ذیل آیه مذکور چنین آورده است:
«قوم عرب خوارترین، بدبخت‌ترین و گمراه‌ترین قوم بود که در لانه‌اى محقر و کوچک، میان دو بیشه شیر (ایران و روم) زندگى مى‌کرد. سوگند به خدا، در سرزمین عرب چیزى موجود نبود که مورد طمع و یا حسد بیگانگان قرار گیرد. هر آن کس از اعراب که مى‌مرد، یک‌سره به دوزخ مى‌رفت و هرآن که زندگى مى‌کرد و حیات داشت، گرفتار خوارى و مشقت بود و دیگران لگد مالش مى‌کردند. سوگند به خدا که در سراسر زمین قومى را نمى‌شناسم که خوارتر و تیره بخت‌تر از عرب باشد. وقتى اسلام درمیان ایشان ظاهر شد آنان را صاحب کتاب، قادر بر جهان، داراى روزى و مالک الرقاب کرد».۵۲
بنابراین واژه جاهلیت در قرآن نیز صرفاً به معنى «جهل» و درمقابل «علم» به کار نرفته است. البته به نظر مى‌رسد دلیلى براین مطلب که جاهلیت اصلاً در معنى عدم علم به کار نمى‌رود، وجود نداشته باشد و مى‌توان «عدم علم» را نیز یکى از مصادیق جاهلیت به شمار آورد و قوى بودن اعراب در زبان و ادبیات، منافاتى با عدم علم ندارد، چه آنها در بسیارى از علوم جاهل بوده‌اند و حتى، ضمن قوت در ادب عربى، تعداد باسوادانشان اندک بوده است.
در نهج البلاغه نیز جاهلیت مورد انتقاد و توصیف قرار گرفته است. از جمله حضرت على(علیه السلام) مى‌فرماید:
«همانا خدا محمد را برانگیخت، تا مردمان را بترساند، و فرمان خدا را چنان که باید، رساند. آن هنگام شما اى مردم عرب! بدترین آیین (على شر دین) را برگزیده بودید، و در بدترین سراى خزیده (فى شر دار) منزلگاهتان سنگستان‌هاى ناهموار، همنشینتان گرزه مارهاى زهردار. آبتان تیره و ناگوار، خوراکتان گلوآزار. خون یکدیگر را ریزان، از خویشاوند بریده و گریزان. بت‌هاتان همه جا برپا، پاى تا سرآلوده به خطا».۵۳
هم‌چنین در خطبه ۱۲۶ مى‌فرماید:
«همچون بدخویان جاهلیت مباشید که نه در دین فهم دارند و نه شناساى کردگارند».
نیز در خطبه ۹۵ مى‌فرماید:
«او را برانگیخت، حالى که مردم سرگردان بودند و بیراهه فتنه را مى‌پیمودند, هوا و هوسشان سرگشته ساخته، بزرگى خواهی‌شان به فرو دستى انداخته، از نادانى جاهلیت خوار، سرگردان و در کار نااستوار، به بلاى نادانى گرفتار. او که درود خدا بر او باد، خیرخواهى را به نهایت رساند، به راه راست رفت و از طریق حکمت و موعظه نیکو، مردم را به خدا خواند».
روشن است که در گفتارهاى مذکور، انحطاط فکرى اعراب، در کنار خشونت طبیعى و انحطاط مادى و معنوى به تصویر کشیده شده است.
پیامبر اسلام و شیوه گذر از جامعه جاهلى به جامعه اسلامى (به سوى یک نظریه توسعه)
نویسنده: نجف لک زایى
منبع: فصلنامه تاریخ اسلام
بخش دوم:
به تعبیر یکى از اندیشمندان معاصر در شرح گفتار امام على(علیه السلام) در خطبه ۲۶ نهج البلاغه:
«دوران جاهلیت دورانى است که مردم در آن دوران، دچار دوگونه نابسامانى و کمبود بودند: نابسامانى مادى و نابسامانى معنوى.
الف ـ نابسامانى مادى: نابسامانى مادى مردم این است که از لحاظ رفاه در سطح پایینى قرار داشته باشند. چنان که در قرآن هم به نبودن رفاه و نبودن امنیت در دوران جاهلى اشاره شده است:
«فَلْیَعْبُدُوا رَبَّ هَذَا الْبَیْتِ الَّذِی أَطْعَمَهُمْ مِنْ جُوعٍ وَآمَنَهُمْ مِنْ خَوْفٍ»؛۵۴
باید پروردگار این خانه (بیت الله الحرام) را عبادت کنند که آنان را از گرسنگى به سیرى رساند و از نا امنى به امنیت.
ب ـ نابسامانى معنوى: نابسامانى و کمبود معنوى مردم عبارت است از گمراهى مردم. گمراهى یعنى چه؟ یعنى حیرت که عبارت است از این که مردم یک راه روشنى در مقابلشان نیست. دنبال یک چیز بالا و والایى نمى‌گردند و براساس گمراهى است که اختلافات طبقاتى پیش مى‌آید. تفکر، اختیار و ابتکار که سه خصلت اصلى انسان است، در چنین دوره‌اى مى‌میرد و وجود ندارد.۵۵
بنابراین مى‌توان جاهلیت را مترادف با عقب ماندگى شدید دانست؛ اگر جامعه در ابعاد مادى و معنوى عقب مانده و به عبارت دیگر، نابسامانى جدى داشته باشد، به تعبیر قرآن «جامعه جاهلى» است. بر همین اساس است که متفکران اسلامى از جامعه اسلامى با عنوان «جامعه فاضله» و یا «مدینه فاضله» یاد مى‌کنند، چنان‌که فارابى (۲۵۹-۳۳۹ق) از چهار نوع نظام سیاسى سخن گفته است: نظام سیاسى فاضله، نظام سیاسى جاهله، نظام سیاسى فاسقه و نظام سیاسى ضاله.
منظور وى از نظام سیاسى فاضله، نظام سیاسى اسلامى است و بقیه، نظام‌هاى غیر اسلامى‌اند که هریک به شش نوع تقسیم مى‌شوند، چون به نظر فارابى هریک از آنها یا دنبال تأمین امور ضرورى زندگى مردم‌اند که «ضروریه» نامیده مى‌شود، یا دنبال ثروت اندوزى‌اند که «نذاله» نامیده مى‌شود، یا دنبال لذت طلبى‌اند که «مدینه خست» نامیده مى‌شوند، یا دنبال غلبه‌اند که «تغلبیه« نامیده مى‌شود و یا دنبال آزادى‌اند که «جماعیه» نامیده مى‌شود.۵۶
از این رو وجود «مدینه جاهله» بود که سبب شد «مدینه فاضله» طرح گردد.
بعد از روشن شدن مفهوم جاهلیت و جامعه جاهلى، این نکته هم روشن مى‌شود که دوره جاهلى نیز دوره‌اى است که مجموعه‌اى از نابسامانى‌هاى مادى و معنوى آن را احاطه کرده است و در کل، جامعه داراى آهنگ و جهت الهى نیست؛ از نظر مادى، مردم از وضع اقتصادى خوبى برخوردار نیستند و از نظر معنوى، از دین قابل دفاع عقلانى و منطقى و پیراسته از خرافات بى بهره‌اند.
قتل و غارت (الحق لمن غلب)، شرب خمر و قمار (از تمامى انواع آن) در میان آنها رواج دارد و طبق آیات قرآن، شرط رستگارى پرهیز از این مسائل است.
«یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ وَالْمَیْسِرُ وَالْأَنْصَابُ وَالْأَزْلَامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطَانِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ».۵۷
اقدامات خلاف اخلاق و زنده به گور کردن دختران (عمدتاً به خاطر مسائل اقتصادى) از دیگر اقدامات جاهلى است:
«قَدْ خَسِرَ الَّذِینَ قَتَلُوا أَوْلَادَهُمْ سَفَهًا بِغَیْرِ عِلْمٍ وَحَرَّمُوا مَا رَزَقَهُمُ اللَّهُ افْتِرَاءً عَلَى اللَّهِ قَدْ ضَلُّوا وَمَا کَانُوا مُهْتَدِینَ».۵۸
افتخار به حسب و نسب و قوم و قبیله از دیگر اعمال اعراب در عصر جاهلى است که سوره تکاثر در همین زمینه نازل شده است.
از نظر اعتقادى، شرک و بت پرستى در میان تعداد زیادى از اعراب رواج داشت، گرچه علاوه بر یهود و نصاری که دین الهى داشتند، حنیفى‌ها نیز در میان اعراب، افراد موحدى بودند.
از نظر سیاسى مى‌توان مهم‌ترین ساخت سیاسى را در قبیله جست وجو کرد. قبیله به جماعتى گفته مى‌شود که براساس «نسب» و «خون» به همکارى در جهت بهبود معیشت خود اقدام کرده باشند. عامل همبستگى اعضاى قبیله با یکدیگر «عصبیت» است. رئیس قبیله شیخ قبیله است که لازم است مسن، مجرب، عاقل، شجاع و ثروتمند باشد. شیخ قبیله مسئول جنگ و صلح و پیمان‌ها و مهمانى‌هاى قبیله‌اى است. از مهم‌ترین قبایل در جزیره العرب مى‌توان از قبیله قریش نام برد.
اهتمام به شعر و ادب، شعر و خطابه، دانش تبارشناسى و یا علم الانساب و نیز علم الایام از دیگر ویژگى‌هاى اعراب جاهلى بود. مهمان نوازى و شجاعت نیز در میان آنان به صورت یک فرهنگ و عادت در آمده بود. موارد اخیر را مى‌توان به عنوان نقاط مثبت در عصرجاهلى در نظر گرفت، گرچه چون فاقد جهت گیرى کلى الهى بود طبعاً نمى‌توانست در همه کاربردها مثبت باشد.
در بخش بعدی، اقدامات پیامبر اسلام(صلی الله علیه و آله و سلم) را درجهت تغییر خصایص، ویژگى‌ها و ابعاد منفى به مثبت در عصر مذکور بررسى مى‌کنیم.
- مدینه النبى و ویژگى‌هاى آن
سؤال ما این بود که پیامبر اسلام(صلی الله علیه و آله و سلم) چگونه «جامعه جاهلى» را به «جامعه اسلامى» تبدیل کرد؟ براى این که بتوانیم شیوه آن حضرت را در این تغییر و تحول استنباط کنیم، لازم است اجمالاً اقدامات ایشان را توضیح دهیم:
نخستین اتفاقى که افتاد تغییر در شخص محمد(صلی الله علیه و آله و سلم) بود و تبدیل شدن او از یک انسان معمولى به یک انسان مسئول و متعهد. این تغییر توسط «وحى» صورت گرفت و از آن با عنوان «بعثت» یاد مى‌شود.
پس از این حادثه، پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) به «ابلاغ وحى»، «انذار» و «دعوت» مردم به سوى خدا مأمور مى‌شود و در این راستا تغییر در محتواى باطنى و اندیشه و فکر مردم را محور کار و فعالیت خویش قرار مى‌دهد. با دستور: »قُم فَأنذِر» به میان مردم مى‌رود و ندا مى‌دهد: «قُولُوا لا اِلهَ اِلا الله تُفلِحُوا».
سه سال دعوت مخفیانه و پس از آن دعوت علنى همگى برمحور «اصل دعوت» انجام گرفت. «اصل دعوت» هیچ‌گاه از دستور کار پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) خارج نشد، حتى وقتى در مدینه بود و به موفقیت‌هاى زیادى در عرصه داخلى رسید، دعوت سران سایر قبایل، کشورها و امپراتورى‌ها را به سوى خدا و اسلام آغاز کرد. دعوت یک دستور قرآنى بود:
«ادْعُ إِلی سَبیلِ رَبِّکَ بِالْحِکْمَهِ وَ الْمَوْعِظَهِ الْحَسَنَهِ وَ جادِلْهُمْ بِالَّتی هِیَ أَحْسَنُ»؛۵۹ دعوت کن به سوى پروردگارت از طریق حکمت، موعظه نیکو و با آنها به شیوه‌اى که نیکوتر است جدال کن.
به طور کلى اقدامات پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) در این خصوص، به دو بخش قابل تقسیم است: اقداماتى که به تغییر در افکار معطوف بود و اقداماتى که در جهت تغییر در رفتار انجام مى‌گرفت. البته لازمه تغییر در رفتار، تغییر در افکار است، منتها ما دو نوع فکر و به تعبیر حکما دو نوع حکمت داریم: حکمت نظرى و حکمت عملى. حکمت نظرى یعنى علم به آن چه هست، مثل علم به وجود خدا، و حکمت عملى یعنى علم به بایدها و نبایدها. انجام و ترک این بایدها و نبایدها و به تبع آن ساختن ساختارهاى سیاسى، اقتصادى، اجتماعى، فرهنگى و دینى در اختیار ما انسان‌ها است.
مهم‌ترین اقدامات پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) در بخش نظرى که مى‌توانیم از آن به «انقلاب اعتقادى» یاد کنیم از این قرار بود:
۱. معرفى خداوند تبارک و تعالى به مردم با تمامى خصوصیات و صفات، نفى شرک و بسط تفکر خداپرستى و توحید یا مطرح کردن توحید در همه ابعاد آن و به عبارت دیگر، تغییر جهان بینى مردم؛
۲. توصیف موجودات روحانى عالم از قبیل فرشتگان و ملائکه؛
۳. توصیف وجود انسان و جایگاه عقل و نفس و روح در او؛
۴. توصیف نبوت و رهبرى و چگونگى وحى؛
۵. توصیف مرگ، حیات اخروى و معاد؛
۶. توصیف امت‌هاى خوب و بد گذشته و دعوت به تفکر در سرگذشت آنها.
تمامى مباحث مذکور در قرآن مجید و به ویژه در قالب آیات مکى آمده است. در بخش عملى و افکارى، که به منظور تغییر در رفتار عرضه شد، مى‌توان به موارد زیر اشاره کرد:
۱. ارائه افعال و گفتارهایى براى تعظیم و تمجید خداوند و عبادت او نظیر نماز. از این مورد مى‌توان به تنظیم روابط میان انسان و خدا یاد کرد.
۲. ارائه مدل‌هاى رفتارى و گفتارى براى گرامى داشت همنوعان و ایجاد روابط انسانى پایدار. از این مورد مى‌توان به تنظیم روابط میان انسان‌ها با یکدیگر یاد کرد. بخشى از این مسائل در حیطه مسائل اخلاقى قرار مى‌گیرند و بخشى درحوزه مسائل فقهى. موارد زیر از این قبیل است: سبقت جویى در خیر،۶۰ میانه روى،۶۱ وفاى به عهد،۶۲ کظم غیظ،۶۳ صابر و صادق بودن،۶۴ و ویژگى‌هاى دیگرى از قبیل: تواضع، عدم تجسس در زندگى خصوصى افراد، عدم پرهیز از غیبت و تهمت، عفو و گذشت، خیرخواهى، خوش رفتارى، مقاومت در برابر ظالمان، دفاع از مظلومان، بزرگداشت پدر و مادر و کودک و زن و دختر و…، رعایت انصاف و عدل، کمک به مستمندان و یتیمان و…، ارزش دانستن کار، رعایت بهداشت، احترام به مالکیت افراد و… این دستورات تغییراتى در عرصه‌هاى اقتصادى، فرهنگى، مذهبى، اخلاقى و سیاسى پدید آورد.
۳. ارائه مدل عملى در تنظیم رابطه مردم و حکومت که در مدینه النبى محقق شد. طبق این مدل، تشکیلات و سازمان حکومت براساس بیعت و مشارکت همگانى و تأییدات الهى شکل گرفته و در خدمت امت بود. از استبداد و خود رأیى خبرى نبود و مشاورت در امور جاى آن را گرفته بود. آیاتى چون «وَ شاوِرهُم فِى الأمر»، «وَ أمُرُهم شُورى بَینَهُم» زمینه ساز مشارکت همگانى بود. تأمین سعادت مردم، تأمین رفاه، امنیت و استقلال از اهداف دولت اسلامى بود. از تبعیض‌هاى اقتصادى و سیاسى خبرى نبود و همه کسانى که در زمره پیروان آن حضرت قرار گرفته بودند با هم همکارى صمیمانه داشته و نسبت به هم خیرخواه بودند. البته پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) و مسلمانان و جامعه نوپاى اسلامى، چه در مکه و چه در مدینه، دشمنانى نیز داشتند که مشرکان، یهودیان و سپس منافقان از مهم‌ترین آنان به شمار مى‌رفتند.
مشرکان، مبارزه خود با پیامبر اسلام(صلی الله علیه و آله و سلم) و مسلمانان را، از رویارویى با قرآن شروع کردند و آن را شعر، سحر، أساطیر الاولین و…۶۵ نامیدند تا این که قرآن تهدید به تحدى کرد و فرمود: اگر چنین است، شما هم سوره‌اى مثل سوره‌هاى قرآن بیاورید.
پس از ناکام ماندن مبارزه با قرآن، مبارزه با پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) را آغاز کردند، ابتدا سازش‌هاى سیاسى و اقتصادى و عبادى را پیشنهاد کردند که هیچ کدام پذیرفته نشد «لَا أَعْبُدُ مَا تَعْبُدُونَ وَلَا أَنْتُمْ عَابِدُونَ مَا أَعْبُدُ» تا این که دست به آزار و اذیت پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) زدند و حتى به قتل آن حضرت همت گماردند که پیامبر با هجرت، خود را از این توطئه رهانید. یهودیان نیز از پیمان شکنى و توطئه براى قتل پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) کوتاهى نکردند و در مواردى مثل جنگ احزاب، با مشرکان هم دست شدند.
منافقین هم در هر فرصتى از درون جامعه اسلامى مدینه النبى را مورد هجمه خویش قرار دادند و در جهت اهداف خویش به هر اقدامى دست یازیدند.
با همه دشمنى‌ها و توطئه‌ها، پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) و مسلمانان پیروز شدند. البته مسائل مختلفى در پیروزى و گسترش اسلام نقش داشت و نمى‌توان از نقش معجزات و به ویژه قرآن، خصوصیات شخص پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) از قبیل: خودى بودن، شرافت نسبى، گذشته نیکو، اخلاق نیکو، تلاش فوق العاده، لیاقت و کاردانى، ایمان قاطع، شناخت درست شرایط زمانى و مکانى و سیاسى و اجتماعى، و نیز نقش سایر مسلمانان به ویژه خدیجه و ابوطالب و على و حمزه و جعفر و… هم چنین نقش خلأهاى حقوقى، اخلاقى، سیاسى، اعتقادى و موقعیت مکه و فطرى بودن دین اسلام و محتواى آن و نقش خصلت‌هاى مثبت موجود در میان اعراب از قبیل: عادت داشتن به زندگى سخت و شجاعت و مهمان نوازى و تعهد در مقابل بیعت و تعصب و رقابت صرف نظر کرد. اما نقش اصلى در این تغییر و تحولات، مربوط به تغییرى است که در محتواى فکرى و باطنى انسان‌ها اتفاق افتاده است. انقلاب فکرى و محتوایى سبب مى‌شود تا تمامى ارزش‌ها، شناخت‌ها، دانش‌ها، باورها، ایستارها، نگرش‌ها، گرایش‌ها و حتى احساسات و در مجموع فرهنگ یک جامعه تغییر کند و به دنبال آن، زمینه اقدامات دیگرى مانند مشارکت افراد در اقدامات نظامى و اقتصادى به منظور پیشرفت آرزوها و خواست‌هاى دینى، فراهم گردد.
بنابراین مى‌توان چنین نتیجه گرفت که در دوره سیزده ساله مکه، تمامى اقدامات متوجه مسائل فرهنگى و معنوى است؛ به تعبیر دیگر، در این دوره محور فعالیت‌ها «فردسازى» است، چنان که در دوره مدینه، محور فعالیت‌ها «جامعه سازى» است. البته در همین دوره مسائل نظامى نظیر جنگ بدر، احد و احزاب و سایر برخوردهاى نظامى پیش آمد، اما هیچ یک از این نبردها به منظور تحمیل دین بر دیگران صورت نگرفت، بلکه جنبه دفاعى داشت، چنان که در قرآن نیز بر این امر تأکید شده است که براى برپایى قسط، خداوند در درون جامعه اسلامى کتاب و میزان را به عنوان ابزار دست پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) قرار داده است، اما از آن‌جا که نظام اسلامى نظر به نوع روابط موظف است از کیان اسلام دفاع کند، نیروى نظامى (حدید) نیز در کنار ابزارهاى فوق پیش بینى شده است۶۶ و بر همین اساس است که خداوند دستور مى‌دهد: آن چنان باید قوى و آماده باشید که دشمن جرئت حمله به شما را نداشته باشد.۶۷
به این ترتیب پیامبر اسلام(صلی الله علیه و آله و سلم) موفق شد با استفاده از شیوه‌ها و ابزارهاى فرهنگى، نبوت و رهبرى الهى را به جاى شیخ قبیله، دین اسلام و ارزش‌هاى اسلامى را به جاى ارزش‌هاى جاهلى، توحید را به جاى شرک، مسئولیت پذیرى را به جاى مسئولیت گریزى، عقیده به معاد را به جاى عقیده به آینده پوچ و عبث، کار و تولید و مالکیت و غنا و وسیله بودن ثروت براى کسب خیر را به جاى دزدى و غصب و تنبلى و غارت و فقر و هدف بودن ثروت، فضایل اخلاقى را به جاى رذایل اخلاقى، کمک به نیازمندان و آزاد کردن بردگان را به جاى به بیگارى کشاندن انسان‌هاى مستضعف و برده کردن آنها، حکومت جهانى را به جاى حکومت قبیله‌اى، منافع اسلامى و انسانى را به جاى منافع قبیله‌اى، اعتماد را به جاى بى‌اعتمادى، مسابقه در خیرات را به جاى مسابقه در شرور، ایثار و عدل و انصاف را به جاى غارت و ظلم، و تلاش براى دستیابى به آینده بهتر را به جاى رکود و تلاش براى حفظ وضع موجود، قرار داد:۶۸
«هُوَ الَّذِی بَعَثَ فِی الْأُمِّیِّینَ رَسُولًا مِنْهُمْ یَتْلُو عَلَیْهِمْ آیَاتِهِ وَیُزَکِّیهِمْ وَیُعَلِّمُهُمُ الْکِتَابَ وَالْحِکْمَهَ وَإِنْ کَانُوا مِنْ قَبْلُ لَفِی ضَلَالٍ مُبِینٍ»؛۶۹ او کسى است که در میان جمعیت درس نخوانده رسولى از خودشان بر انگیخت که آیاتش را بر آنها مى‌خواند و آنها را تزکیه مى‌کند و به آنان کتاب(قرآن) و حکمت مى‌آموزد و مسلماً پیش از آن در گمراهى آشکارى بودند.
در یک تعبیر جامع، این پیامبر موظف است تمامى غل و زنجیرهاى مادى و معنوى را از دست و پا و ذهن بشر بگشاید و او را به عنوان انسان خلاق، مبتکر و مختار به سوى خدا دعوت نماید.۷۰
پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) درراه رسیدن به این اهداف و آرمان‌ها فقط از ابزار مشروع استفاده نمود، چرا که غدر و خیانت، تجاوز و اعمال زور در سیره پیامبران(علیهم السلام) هیچ جایگاهى ندارد، از این رو در آیاتى از قرآن بر عدالت و پرهیز از تجاوز و از حد گذشتن تأکید شده است؛ نظیر:
«وَقَاتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ الَّذِینَ یُقَاتِلُونَکُمْ وَلَا تَعْتَدُوا»؛۷۱ با آنها که با شما مى‌جنگند، شما هم در راه خدا بجنگید، منتها از حد تجاوز نکنید.
«یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُونُوا قَوَّامِینَ لِلَّهِ شُهَدَاءَ بِالْقِسْطِ وَلَا یَجْرِمَنَّکُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَلَى أَلَّا تَعْدِلُوا اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوَى»؛۷۲ اى کسانى که ایمان آورده‌اید! همواره براى خدا قیام کنید، و از روى عدالت، گواهى دهید. دشمنى با گروهى، شما را به گناه و ترک عدالت نکشاند. عدالت کنید، که به پرهیزگارى نزدیک‌تر است.
حتى خداوند، در جهت تأکید بر مسائل اخلاقى و الهى، به پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) دستور مى‌دهد که به بت‌ها و خدایان دروغین، که مورد پرستش مشرکین است ناسزا نگویید:
«وَلَا تَسُبُّوا الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ فَیَسُبُّوا اللَّهَ عَدْوًا بِغَیْرِ عِلْمٍ»؛۷۳ آنچه را جز خدا مى‌پرستند، فحش ندهید، مبادا آنها از روى نادانى و ظلم خدا را دشنام دهند.
پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) زنان را نیز وارد صحنه کرد و به هنگام بیعت، با زنان نیز بیعت نمود. در قرآن از زنان نمونه‌اى همچون آسیه، مریم و هاجر و از عقل و خرد بلقیس و ایمان آوردن او به حضرت سلیمان یاد شده است.۷۴ پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) در عصرى که مردم فرزند دختر داشتن را ننگ و عار مى‌دانستند و از شنیدن خبر صاحب دختر شدن چهره در هم مى‌کشیدند، از دخترش به بهترین وجه یاد مى‌کند، او را احترام مى‌کند، لقب «ام ابیها» به او مى‌دهد و در قرآن هم سوره کوثر در ثناى او مى‌آید و او را خیر کثیر معرفى مى‌کند.
هرچند پس از رحلت پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) در این حرکت انحراف ایجاد شد، اما این انحراف آن‌قدر نبود که بتواند در کاخ رفیعى که پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) بنیادگذارده بود خللى اساسى وارد کند.
پیامبر اسلام(صلی الله علیه و آله و سلم) فرهنگ و تمدنى تأسیس کرد که تا امروز به حرکت خودش ادامه مى‌دهد. این فرهنگ گرچه در برخى از برهه‌ها با رکود و زوال و انحطاط مواجه بوده است، اما به دلیل وجود قرآن که منبع لایزال وحى الهى است همیشه استعداد حیات و بالندگى آن محفوظ است.
عظمت کارى که پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) کرده و میزان تغییر و تحولاتى که به وجود آورده است، وقتى روشن‌تر مى‌شود که از بعد سیاسى، عصر پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) را با چند سال بعد مقایسه کنیم؛ زمانى که جامعه در برخى جهات به ارزش‌هاى جاهلى برگشت.
ابوالاعلى مودودى در مقایسه عصر پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) با زمان پایان حکومت امویان، تغییراتى را برمى‌شمرد که فقط در روش حکومت دارى اسلامى صورت گرفته است، این تغییرات عبارتند از:
۱. تغییر در قانون تعیین امام و خلیفه به این صورت که سلطنت اموى جانشین خلافت شد (و حتى در قرائت شیعى مى‌توان گفت خلافت به جاى امامت آمد).
۲. دگرگونى در روش زندگى خلفا و حاکمان.
۳. تغییر در کیفیت مصرف بیت المال.
۴. پایان آزادى ابراز عقیده؛ دیگر کسى نمى‌توانست با استفاده از اصل امر به معروف و نهى از منکر به حاکمان اندرز دهد، چرا که همچون امام حسین(علیه السلام) جانش را از دست مى‌داد.
۵. پایان آزادى قضات و نهادهاى قضایى؛ نهادهاى قضایى در جهت خواست سلاطین اموى و سپس عباسى حرکت مى‌کردند و توان محاکمه شخص حاکم را نداشتند از این رو راه براى هرگونه تخلف و ظلمى باز بود.
۶. خاتمه حکومت شورایى و حاکمیت استبداد؛ دیگر در امور حکومت با خردمندان و اهل حل و عقل و نخبگان جامعه اسلامى مشورت نمى‌شد.
۷. ظهور و غلبه تعصب‌هاى نژادى و قومى به جاى ارزش‌هاى اسلامى.
۸. نابودى اصل برترى قانون.۷۵
- نتیجه گیرى
طبق دیدگاه «وبر» پیامبر اسلام(صلی الله علیه و آله و سلم) با ایجاد تغییر در باورهاى اعراب، تمدن جدیدى را پایه گذارى کرد و براساس نظریه سیدمحمدباقر صدر، آرمان‌ها و ایده‌آل‌ها در جامعه جاهلى از نوع اول یعنى رضایت به وضع موجود بود که پیامبر اسلام(صلی الله علیه و آله و سلم) از طریق آوردن یک دین جدید به نام اسلام و به کمک «وحى» آن آرمان‌ها را تغییر داد. القاى این دین به مردم از طریق اصل دعوت و با استفاده از شیوه‌هاى حکمت، موعظه و جدال نیکو بود نه به روش‌هاى اقتصادى، نظامى و سیاسى. پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) کسى را تطمیع نکرد تا اسلام آورد. بازور و شمشیر کسى را به پذیرش دین جدید وادار نکرد. وعده جانشینى یا اعطاى پست و مقام به کسى نداد تا یار و یاور او گردد، بلکه صریحاً چنین تقاضاهایى را رد و نفى کرد و اعلام داشت: «لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ». بر همین اساس است که در دین اسلام اگر عملى از روى اکراه انجام شود هیچ اثرى بر آن مترتب نمى‌شود. دین امرى اختیارى است و در صورتى که اختیارى پذیرفته شود ارزشمند است.
تغییر در محتواى باطنى اعراب سبب شد تا آنها متوجه «الله» یعنى «ایدهآل مطلق» گردند و در این هنگام بود که با ابراز نارضایتى از وضعیت موجود، در کنار پیامبر(ص)، براى رسیدن به وضع مطلوب تلاش نمودند؛ تلاشى عمومى و همگانى که به قدرتمند شدن مسلمانان منجر شد و به دنبال آن، به دعوت اهل یثرب به آن جا رفتند و نظام اسلامى(مدینه) را تشکیل دادند و با ابزارهاى مشروع از این نظام در مقابل دشمنان دفاع کردند و به این ترتیب تمدن عظیم اسلامى پایه ریزى شد.
در حال حاضر هم احیاى فرهنگ اسلامى و ساختن تمدن جدید اسلامى که با عصر و زمان جدید نیز متناسب باشد، در گرو اقدامات و تلاش‌هاى فکرى و فرهنگى است و همین تولید فکر، اندیشه و دانایى است که زمینه‌ساز تولیدات مادى خواهد شد.
توسعه حقیقى آن است که انسان‌ها توسعه پیدا کرده باشند. اگر انسان‌ها به توسعه و تعالى برسند، خود به وظایفشان عمل خواهند کرد و نیازى به بسیارى از نهادهاى اجتماعى نیست. در یک جامعه تعالى یافته اسلامى، کمبود نیروى انتظامى (و نه نظامى) علامت توسعه و تعالى است، چون انسان‌ها به خاطر کنترل درونى (تقوا) خود تخلف نمى‌کنند. اما در یک جامعه توسعه یافته، از نظر مادى، افزایش نیروهاى انتظامى علامت توسعه است، چون انسان‌ها وقتى به کنترل‌هاى درونى مجهز نیستند، طبیعى است که باید از بیرون کنترل شوند.
این است که در اولین نداى قرآنى علم و دین با هم مطرح شده‌اند: «اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ الَّذِی خَلَقَ»؛ هم فرموده است بخوان (رویکرد به علم و دانش) و هم فرموده است این خواندن باید با نام خدا باشد و جهت گیرى الهى داشته باشد (رویکرد به دین). در «قولوا لا إلَهَ إلَّا اللَّهُ تُفلِحوا» نیز رویکرد به علم و دین توأم گشته است؛ چه هم فرموده: بگویید جز خداى یکتا، خدایى نیست و هم فلسفه این امر؛ یعنى به ارمغان آوردن فلاح و رستگارى را تبیین کرده است. به این ترتیب در اولین پیام‌ها، بیناد تمدن سازى؛ یعنى رویکرد به علم و دین مورد توجه قرار گرفته است. این دو همچون دو بالند که با یکى امکان پرواز به سوى تمدن سازى را نخواهیم داشت. دین بدون علم و آگاهى خرافه آلود خواهد گشت و علم بدون دین حجاب اکبر! پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) به تفکر و تعقل و آن‌گاه به تعبد مبتنى بر تعقل دعوت کرد. در جامعه جاهلى به جاى علم، خرافه؛ به جاى خدا، بت؛ و به جاى عقل، جهل به کرسى اقتدار تکیه مى‌زند و پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) آمده است تا زنجیرهاى خرافه و خدایان دروغین و جهل و فقر را از پاى آدمیان باز کند.
به هر حال، از نظر فرهنگ اسلامى، توسعه و تعالى امورى نسبى‌اند و پیشرفت بیشتر در گرو تلاش بیشتر است. فیلسوف جهان اسلام ابن باجه اندلسى مى‌گوید:
از خصوصیات مدینه کامله[جامعه توسعه یافته] نبود فن طب و قضا است. از آن جا که مردم مدینه به امور بهداشتى و تغذیه صحیح آگاه‌اند[مجهز به علم و دانش هستند] و در عمل نیز رعایت مى‌کنند، به طب و طبیب نیاز ندارند و چون درستى موجب اتحاد کلیه ساکنان این شهر مى‌شود و هیچ‌گونه مشاجره‌اى میان آنها وجود ندارد به قضاوت و قاضى نیاز ندارند. در مدینه کامل هر شخصى این امکان را دارد که به بالاترین مدارجى که توان آن را دارد برسد. کلیه آرا در این شهر درست است و هیچ رأى خطا در آن راه ندارد، اعمالى که در آن صورت مى‌گیرد بدون قید و شرط پسندیده است[چون به منبع لایزال وحى الهى متصل اند].۷۶
روشن است کشورهایى که اصطلاحاً امروزه به آنها «توسعه یافته» گفته مى‌شود با آن چه ابن باجه گفته است، خیلى فاصله دارند و به نظر مى‌رسد آموزش علم و دین، کلید توسعه و تعالى است. آیه الله مطهرى رابطه علم و ایمان را چنین بیان مى‌کند:
«علم به ما روشنایى و توانایى مى‌بخشد و ایمان عشق و امید و گرمى؛ علم ابزار مى‌سازد و ایمان مقصد؛ علم سرعت مى‌دهد و ایمان جهت؛ علم توانستن است و ایمان خوب خواستن؛ علم مى‌نمایاند که چه هست و ایمان الهام مى‌بخشد که چه باید کرد؟ علم انقلاب برون است و ایمان انقلاب درون؛ علم جهان را آدمى مى‌کند و ایمان روان را رون آدمیت مى‌سازد؛ علم وجود انسان را به صورت افقى گسترش مى‌دهد و ایمان به شکل عمودى بالا مى‌برد؛ علم طبیعت ساز است و ایمان نیروى متصل؛ علم زیبایى اندیشه است و ایمان زیبایى احساس. هم علم به انسان امنیت مى‌بخشد و هم ایمان، علم امنیت برونى مى‌دهد و ایمان امنیت درونى؛ علم در مقابل هجوم بیمارى‌ها، سیل‌ها، زلزله‌ها، طوفان‌ها ایمنى مى‌دهد و ایمان در مقابل اضطراب‌ها، تنهایى‌ها، احساس بى پناهى‌هاف پوچ انگارى‌ها، علم جهان را با انسان سازگار مى‌کند و ایمان انسان را با خودش.۷۷
بنابراین:
۱. توسعه هرچه باشد نوعى تحول و دگرگونى در سطح فرد و جامعه است.
۲. هیچ تحولى، انسانى و کار ساز وکارآمد نخواهد بود مگر آن که انسان‌ها آگاهانه و مختارانه در فرایند آن دگرگونى شرکت داشته باشند.
۳. شرط حضور فعال و آگاهانه و مختارانه انسان در فرایند پیشرفت و تحول، وجود اندیشه و تفکر و ایمان پایدار و جدى در سطح فرد و جامعه است.
۴. پیش شرط وجود اندیشه و تفکر و ایمان پایدار در جامعه، رویکرد جدى همه اعضاى جامعه و یا لااقل اکثر آن به علم و دین است؛ دین عالمانه و علم مؤمنانه.
در این صورت است که قواعد توسعه و تعالى در دستان ما خواهد بود؛ قواعدى که اگر به آنها عمل کنیم به محاسن دنیا و آخرت خواهیم رسید؛ چیزى که دستور خداى کریم است و عمل پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم):
«رَبَّنَا آتِنَا فِی الدُّنْیَا حَسَنَهً وَفِی الْآخِرَهِ حَسَنَهً وَقِنَا عَذَابَ النَّارِ».۷۸
پی نوشتها:
۱.درباره نظریات و تئورى‌هاى مربوط به توسعه و توسعه نیافتگى ر.ک: یوسف نراقى، توسعه و کشورهاى توسعه نیافته (مطالعه تحلیلى از جنبه‌هاى نظرى ـ تاریخى توسعه نیافتگى)، (چاپ دوم: تهران شرکت سهامى انتشار، ۱۳۷۳) و احمد ساعى، درآمدى بر شناخت مسائل اقتصادى ـ سیاسى جهان سوم (سیاست، قدرت و نابرابرى)، (تهران، نشر قومس، ۱۳۷۴).
۲. عباس حاج فتحعلى‌ها، توسعه تکنولوژى (تهران، انتشارات دانشگاه علامه طباطبایى، ۱۳۷۲). ص ۹ به نقل از: مایکل تودارو، توسعه اقتصادى در جهان سوم، ترجمه غلامعلى فرجادى، (سازمان برنامه و بودجه، ۱۳۶۳).
۳. همان، ص ۱۰ به نقل از: على اسدى، «توسعه برجاده تکنولوژى مى‌تازد»، مجله تدبیر، شماره ۳، مرداد ۱۳۶۹.
۴. محمود سریع القلم «اصول ثابت توسعه»، مجله اطلاعات سیاسى اقتصادى، شماره ۲۰، فروردین و اردیبهشت ۱۳۶۹.
۵. همان، «نظریه انسجام درونى»، مجله نامه فرهنگ، شماره ۱۳، ص ۱۰۱ و ۱۰۸.
۶. عبدالعلى قوام، سیاست‌هاى مقایسه‌اى (تهران: انتشارات سمت، ۱۳۷۳) ص ۱۰۶-۱۰۷.
۷. همایون الهى، امپریالیسم و عقب ماندگى (تهران، نشر قومس، ۱۳۶۷) و با استفاده از تقریرات درس.
۸. ماکس وبر، اخلاق پروتستان و روح سرمایه دارى، ترجمه عبدالمعبود انصارى (چاپ دوم: تهران سمت، ۱۳۷۱).
۹. سیدمحمدباقر صدر، سنت‌هاى تاریخ در قرآن (تفسیر موضوعى)، ترجمه دکتر سیدجمال موسوى اصفهانى (قم، انتشارات جامعه مدرسین، بى تا).
۱۰. رعد (۱۳) آیه ۱۱.
۱۱. مائده(۵) آیه ۱۰۴.
۱۲. یونس(۱۰) آیه ۷۸ و ر.ک: زخرف (۴۳) آیه ۲۲؛ بقره (۲) آیه ۱۷۰ و هود (۱۱) آیه ۶۲.
۱۳. قصص (۲۸) آیه ۳۸.
۱۴. غافر (۴۰) آیه ۲۹.
۱۵. سیدمحمدباقر صدر، همان، ص ۲۱۹.
۱۶. همان، ص ۲۲۳-۲۲۶.
۱۷. انشقاق (۸۴) آیه ۶.
۱۸. سیدمحمدباقر صدر، همان، ص ۲۰۰-۲۳۶.
۱۹. همان، ص ۲۴۰-۲۴۶.
۲۰. درباره جاهلیت ر.ک: قرآن کریم؛ نهج البلاغه، کتاب‌هاى لغت، مانند لسان العرب، المنجد و المفردات.
۲۱. ر.ک: رسول جعفریان، تاریخ سیاسى اسلام (سیره رسول خدا(ص))، (تهران،, سازمان چاپ و انتشارات وزارت ارشاد، ۱۳۷۳) ج۱، ص ۷۳.
۲۲. نظیر: آل عمران(۳) آیه ۱۴۴؛ احزاب (۳۳) آیه ۳۳ و محمد (۴۷) آیه ۲۵.
۲۳. بهاءالدین خرمشاهى، دائره المعارف تشیع، ج ۵، ذیل واژه جاهلیت، ص ۲۸۴ به نقل از: معجم احادیث الامام المهدى، ج ۱، ص ۴۴.
۲۴. همان، به نقل از: محمدبن یعقوب کلینى، کافى، ج ۸، ص ۲۹۶.
۲۵. همان، به نقل از: علامه شعرانى، نثر طوبى، ص ۶۹.
۲۶. رسول جعفریان، همان، ص ۷۴.
۲۷. بهاءالدین خرمشاهى، همان، ص ۲۸۱.
۲۸. همان، ص۲۸۱؛ از جمله وى به آیه ۶۳ سوره فرقان استناد کرده است.
۲۹. اصل حدیث چنین است: «انما بعثت لاتمم مکارم الاخلاق» (نهج الفصاحه، ترجمه ابوالقاسم پاینده (انتشارات جاویدان، ۱۳۶۰) ص ۱۹۱، حدیث ۹۴۴).
۳۰. نهج الفصاحه، ص ۲۷۸، حدیث ۱۳۱۹.
۳۱. امیر سلمانى رحیمى، «کلامى در معنى واژه جاهلیت»، مجله کیهان فرهنگى، سال ۱۳۷۶، شماره ۱۳۸، ص ۱۷ به نقل از: عمر فروخ، تاریخ الادب العربى، ج ۱، ص ۷۳.
۳۲. همان به نقل از: شوقى ضیف، تاریخ الادب العربى (عصر جاهلى)، ترجمه علیرضا ذکاوتى (تهران، انتشارات امیرکبیر، ۱۳۶۴) ص ۴۶. تفصیل ادله مذکور را در مقاله محققانه امیرسلمانى رحیمى بخوانید.
۳۳. رسول جعفریان، همان، ص ۷۵ به نقل از: جواد على، المفصل، ج ۱، ص ۴۰.
۳۴. همان، به نقل از: بلاشر، تاریخ الادب العربى، ج ۱، ص ۴۷.
۳۵. آل عمران(۳) آیه ۱۵۴.
۳۶. مائده(۵) آیه ۵۰.
۳۷. احزاب (۳۳) آیه ۳۳.
۳۸. فتح (۴۸) آیه ۲۶.
۳۹. زمر(۳۹) آیه ۳.
۴۰. جاثیه(۴۵) آیه ۲۴.
۴۱. انعام (۶) آیه ۱۰۰ و صافات(۳۷) آیه ۱۵۸.
۴۲. انعام (۶) آیات ۱۰۰ و ۱۰۱؛ نحل (۱۶) آیه ۵۷ و نجم (۵۳) آیات ۲۱ به بعد.
۴۳. نجم (۵۳) آیات ۱۸ و ۱۹.
۴۴. نوح (۷۱) آیه ۲۳.
۴۵. بقره(۲) آیه ۱۷۳ و مائده(۵) آیه ۳.
۴۶. بقره (۲) آیه ۲۰۰.
۴۷. همان، آیه ۱۹۷.
۴۸. نساء (۴) آیه ۱۱.
۴۹. انعام (۶) آیات ۱۳۷ و ۱۵۱؛ اسراء (۱۷) آیه ۳۱ و تکویر(۸۱) آیه ۸.
۵۰. بقره(۲) آیه ۲۲۹ و براى اطلاع از موارد دیگرى از احکام جاهلى ر.ک: بهاءالدین خرمشاهى، همان.
۵۱. آل عمران (۳) آیه ۱۰۳.
۵۲. غلامحسین زرگرى نژاد، تاریخ صدر اسلام (عصر نبوت)، (تهران، انتشارات سمت، ۱۳۷۸) ص ۱۷۲ به نقل از: تفسیر الطبرى، ج ۴، ص ۲۵.
۵۳. نهج البلاغه، ترجمه دکتر سیدجعفر شهیدى، بخشى از خطبه ۲۶.
- قریش(۱۰۶) آیات ۳ و ۴.
۵۵. آیه الله سیدعلى خامنه اى، درسهایى از نهج البلاغه (بى جا، انتشارات سیدجمال، بى تا)، ص ۵۲-۷۵.
۵۶. ر.ک: ابونصر فارابى، السیاسه المدینهف تحقیق فوزى مترى نجار (بیروتف دارالمشرق، بى تا) ص ۱۰۱. عبارت وى چنین است: «فان کل رئاسه جاهلیه اما إن یکون القصدبها التمکن من الضرورى و اما الیسار و اما التمتع باللذات و اما الکرامه و الذکر و المدیح و اما الغلبه و اما الحریه.»
۵۷. مائده(۵) آیه ۹۰.
۵۸. انعام (۶) آیه ۱۴۰.
۵۹. نحل (۱۶) آیه ۱۲۵.
۶۰. بقره (۲) آیه ۴۸.
۶۱. لقمان (۳۱) آیه ۱۸.
۶۲. اسراء (۱۷) آیه ۳۴.
۶۳. آل عمران (۳) آیظ ۱۳۴.
۶۴. همان، آیه ۱۶.
۶۵. «هذا سحر مبین» (احقاف(۴۶) آیه ۷)؛ « وَیَقُولُونَ أَئِنَّا لَتَارِکُو آلِهَتِنَا لِشَاعِرٍ مَجْنُونٍ » (صافات (۳۷) آیه۳۶.
۶۶. در قرآن کریم آمده است: «لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَیِّنَاتِ وَأَنْزَلْنَا مَعَهُمُ الْکِتَابَ وَالْمِیزَانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ وَأَنْزَلْنَا الْحَدِیدَ فِیهِ بَأْسٌ شَدِیدٌ وَمَنَافِعُ لِلنَّاسِ وَلِیَعْلَمَ اللَّهُ مَنْ یَنْصُرُهُ وَرُسُلَهُ بِالْغَیْبِ إِنَّ اللَّهَ قَوِیٌّ عَزِیزٌ»؛ (حدید (۵۷) آیه ۲۵.
۶۷. دستور الهى در این زمینه چنین است: «وَأَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّهٍ وَمِنْ رِبَاطِ الْخَیْلِ تُرْهِبُونَ بِهِ عَدُوَّ اللَّهِ وَعَدُوَّکُمْ»(انفال (۸) آیه ۶۰.
۶۸. براى مطالعه حوادث تاریخ اسلام ر.ک: ابن هشام، السیره النبویه (بیروت، دارالمعرفه)؛ بلاذرى، فتوح البلدان (بیروت، ۱۹۷۸ م.)؛ همان، انساب الاشراف (بیروت، ۱۴۰۰ ق) و مسعودى، مروج الذهب و معادن الجوهر (بیروت، دارالاندلس).
۶۹. جمعه (۶۲) آیه ۲.
۷۰. اعراف (۷) آیه ۱۵۷؛ «وَیَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَالْأَغْلَالَ الَّتِی کَانَتْ عَلَیْهِمْ».
۷۱. بقره (۲) آیه ۱۹۰.
۷۲. مائده (۵) آیه ۸.
۷۳. انعام (۶) آیه ۱۰۸.
۷۴. ر.ک: نحل (۱۶) آیات ۲۴-۴۴؛ قصص (۲۸) آیات ۷-۱۳ و ۲۳ ـ ۲۷ (درباره دختران شعیب و موسى)؛ آل عمران (۳) آیات ۳۷-۳۹ (در باره مریم، زکریا و مائده بهشتى) و ممتحنه (۶۰) آیه ۱۲ (درباره بیعت پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) و زنان).
۷۵. ر.ک: سیداحمد موثقى، جنبش‌هاى اسلامى معاصر (تهران، سمت، ۱۳۷۴) ص ۲۰-۲۳ به نقل از: ابوالاعلى مودودى، خلافیت و ملوکیت، ترجمه خلیل احمد حامدى (پاوه، انتشارات بیات، ۱۴۰۵ق) ص ۱۸۷ ـ ۲۰۹.
۷۶. ابن باجه اندلسى، تدبیر المتوحد، تحقیق معن زیاده(بیروت، دارالفکر الاسلامیه، ۱۳۹۸ ق) ص ۴۳ و ۴۴.
۷۷. مرتضى مطهرى، مقدمه‌اى بر جهان بینى اسلامى (انتشارات صدرا) ص ۲۱.
۷۸. بقره (۲) آیه ۲۰۱.